中文版導言

哈耶克的名字在中國也許已經不為人們所陌生，但對他的思想及主張能有較為全面而深入瞭解的人卻不是很多，甚至在中國的知識界也是如此。《致命的自負》是哈耶克生前最後一部作品，也是他最重要和最具有代表性的著作之一。同時，作為這套「西方現代思想叢書」中的一種，這也是第三次選擇譯介他的著作（前兩種分別是《通往奴役之路》和《自由憲章》）。而這部著作又不同於以往，在某種程度上，它實際上是「哈耶克對自己畢生所反對『極權社會主義』的思想努力的總結」。正是由於本書集中體現了哈耶克全面而系統地批判他所謂的「社會主義」的主題，認為「社會主義」的思想主張是一種「致命的自負」、「一種謬誤」，它的譯介出版勢必會在中國讀者中產生影響。這樣，如何正確理解哈耶克所謂的「社會主義」的概念，自然就成為受人關注的問題。

事實上，哈耶克的「所謂『極權社會主義』是指20世紀上半葉出現在歐洲的那種『社會主義』，它與20世紀後半葉在亞非拉民族獨立運動中崛起的『第三世界社會主義』有本質的不同。後者的合法性建立在受到西方殖民主義壓迫的民族利益自覺的基礎上，前者的合法性則立基於對西方資本主義現狀的『彼岸』的嚮往。歐洲的社會主義，與它的對立物——歐洲資本主義一樣，被韋伯定義為『理性社會主義』，與『理性資本主義』構成一對政治範疇。在這樣的思想視角下，哈耶克以這本書的副標題——『社會主義的謬誤』挑明了對『社會主義』的批判，就應當被理解為是對『理性社會主義』及其思想根源——『建構理性』的批判」。哈耶克的矛頭所向實際上是指韋伯等代表人物鼓吹的西方國家中的多數「左派」政黨所吹捧的那個「社會主義理想」。這一點是讀者在閱讀本書時所必須加以把握的。

其次，哈耶克作為西方國家中右派政治勢力所極力推崇的理論家，其與馬克思主義的對立是不言而喻的，但哈耶克更多地是從學術的角度來闡釋他的思想主張，而且其中也不乏某些「亮點」。比如，哈耶克反對意識形態領域的霸權主義。反對西方某些國家憑借其經濟政治實力向全世界推行其價值觀的做法。儘管他畢生極力鼓吹自由主義市場經濟，捍衛現行的資本主義制度，他將之稱之為「自發秩序」和「擴展秩序」；但他認為這種「擴展秩序」在一個國家或民族中只能是在「無人能知其後果的情況下，在漫長的歲月中自發進化而形成的」。它不是「某個主體的自覺設計的結果」。由此推之，它因而更不能靠外部力量強加和推動，一個國家選擇何種「秩序」是其內部因素自主自發地發展的結果。

最後，需要強調指出的是，哈耶克對於自由市場經濟的推崇與捍衛，併力圖以他的「擴展秩序」的理論加以美化，以致被撒切爾及裡根等政治家奉為新的「鎮山之寶」，但其弊端也是顯而易見的。市場經濟所造成的環境問題、物質不平等給人們帶來的痛苦以及資源浪費、人的技能天賦的不能充分發揮等等，表明國家對經濟的干預是有其客觀存在的理由的，哈耶克對此也是心知肚明，儘管他坦然承認這些事實，但他卻無所作為，選擇了迴避與沉默。

王昊

2000年9月

譯者的話

《致命的自負》一書並非哈耶克的早年作品，而是他生前最後一本重要著作。但是當1988年開始出版《哈耶克全集》時，編者巴特利三世（W.W.Bartley,Ⅲ,）卻把它列為首卷。因此最初讀到它時，讀者心中也許不免會有些不解：一本新作乍一面世，就以全集第一卷的面目出現，總讓人覺得有點不合常規。

不過只要我們把全書讀完，便會覺得他這樣做也並非全無道理。哈耶克寫此書時已屆耄耋之年，緣起則是1978年他曾打算以「社會主義是否是個錯誤」為題，在巴黎這個西歐左翼思想的大本營與對手設場鬥法，來一場最後決戰一般的大辯論。這種在學術討論中有些反常的做法當然不易得到落實，哈耶克便在同道的鼓勵下，把原為論戰而準備的簡短宣言，擴展成了這本通俗易讀的《致命的自負》。由這一成書背景所決定，它可以算是哈耶克對自己畢生致力於探討市場文明的運行原理、反對計劃經濟選擇的一個總結。因而把它作為《哈耶克全集》的一個長篇序言來看待，倒是十分恰當的。

既單純又複雜的思想追求

從二戰期間開始撰寫《通往奴役之路》到這本《致命的自負》，哈耶克度過了將近半個世紀的學術生涯。在這段漫長的歲月裡，他也從一個十分邊緣化的經濟學人，變成享譽世界的思想家。《通往奴役之路》可被視為哈耶克向計劃經濟發動一場全面討伐的正式開端。它在當時英語讀者的市場上雖然十分成功，但是戰後學術圈內對待它的態度，卻令哈耶克灰心。這反映在他的文字生涯中，便是從戰後直到1960年出版《自由憲章》前的十多年裡，哈耶克基本上沒有再認真介入這種論戰。到了70年代，哈耶克一貫反對的凱恩斯主義方案已經千瘡百孔之時，他的思想才又引來了越來越多讚賞的目光。1974年他榮獲諾貝爾經濟學獎，聲譽也由此達到頂峰——雖然經濟學界不少人認為這與其說是因為他在專業經濟學上的貢獻，不如說是承認了他捍衛資本主義文明不屈不撓的精神。當然，在這段時間裡，他的思想也經歷了一個不斷發展的過程，它既變得相當複雜，從另一方面看又依然十分簡單。

言其複雜，乃是因為他的學說成分日趨駁雜而精深。從《通往奴役之路》，經過《感覺的秩序》、《自由憲章》和《法律、立法和自由》等宏篇巨著，到最後完成這本《致命的自負》，他的知識基礎已經發生了巨大的變化。如果說他最初的立論基礎大體上局限於奧地利學派的經濟學和少許古典自由主義學說，那麼這一基礎最後則已變得極為龐雜，除原有的經濟學之外，他又從哲學、法學、歷史、心理學、語言學、文化人類學、生物學等各門學科中汲取證據，形成了一個既繁複但又具有邏輯一貫性的論證體系。

因此在許多人眼裡，哈耶克變成了一個在本世紀已很不多見的「知識貴族」，一個在19世紀前相信「知識統一性」的歲月，我們才可以從帕斯卡、斯賓諾莎、笛卡爾和康德之類大思想家身上得窺其風采的人物。因為在他們眼裡，今天我們習以為常的嚴格的學科分工，是一種十分荒謬的做法；專業化對於我們是學有所成的前提，而對於他們，卻是有礙於充分理解這個世界的一道道樊籬，因此他們要盡力打破知識體系壁壘分明的界線。這種宏大的認識論視界反映在哈耶克的思想中，便是他從整體上把近代世界作為一種文明——一種以市場秩序為特徵的法制文明看待。

不過換一個角度看，哈耶克的思想依然十分單純：他幾十年著書立說只是為了一個十分單一的目標。這種目標的單一性，有時甚至使他的思想顯得重複而乏味。他不斷擴大視野，不懈地調動各個領域中的知識，惟一的動機就是他終生未變的一種強烈關切，即論證市場秩序的形成與個人自由的關係和這種文明受到威脅的原因。可以說，他的思想不管涉及什麼知識領域，只能是因為它同這一目標有關。哈耶克在這方面表現出的一以貫之的精神，即使在思想家中也是一種十分罕見的品質。

高尚而危險的自負

哈耶克在漫長的時間裡頑強反對計劃經濟，自然有其歷史背景。用他本人的說法，從大學時代開始，他所接觸到的幾乎所有關於社會改革的知識時尚，都具有社會主義取向，而知識分子中所有的「好人」似乎也都是社會主義者。年輕的哈耶克當然也難免被捲入這種思想氣氛。但是他所繼承的奧地利經濟學派的知識，卻使他對這種社會改革熱情很快便產生懷疑：既然人們的需要和知識有著高度的主觀性、個體性和易變性，那麼為滿足這些需求和充分利用這些知識而從事的經濟活動，是可以進行「理性計劃」的嗎？實行這種計劃的政治後果會是什麼？早年的《個人主義與經濟秩序》中的許多篇章，便反映著他從經濟學角度對這種問題的思考。但是，假如沒有希特勒政權的建立為他提供計劃經濟的理想付諸實踐後的可怕樣板，說不定他不會從專業經濟學家變成一個「社會哲學家」。從這個角度理解哈耶克，我們可以得出一個很多人不樂意接受的結論：哈耶克的思想是他對本世紀一系列巨大政治災難——兩次世界大戰、德國建立起來的暴虐統治——做出的反應，就此而言，他與本世紀同他立場十分不同的政治理論家，例如法蘭克福學派的領導人物馬爾庫塞，部分地分享著一個相同的問題背景，只是他們做出的反應各有不同而已：一方提出的救世方案是尊重法治條件下的市場秩序，另一方則是泛靈論意義上的「愛慾」解放。

自從啟蒙時代以來，人類在自然科學和技術的運用上有了天翻地覆的變化。但是，哈耶克從這種進步中（這也和馬爾庫塞等人一樣）卻看到了一個巨大的潛在危險，即每個科學領域所取得的成就，都在對人類的自由不斷形成一種威脅，這是因為它加強了人類在判斷自己的理性控制能力上的一種幻覺，即他所說的社會主義者的「致命的自負」。在他看來，一切打算對整個社會實行計劃的企圖，不管它們是出於何種高尚的動機，都是建立在這種危險的知識自負上。因此和許多人的看法相反，哈耶克一再聲明，他和社會主義者的分歧並不是出於意識形態或價值選擇的對立，而是由於事實判斷上的不同——問題不在於社會主義的計劃經濟所設定的目標在道德上是否可取，而是用它所倡導的辦法能否達到這些目標？

哈耶克為證明這種立場的錯誤，提出了他在《致命的自負》一文中的「擴展秩序」這一核心概念，它脫胎於他50年代以後開始系統闡述的「自發秩序」的思想。如想掌握哈耶克的自由主義政治哲學，大概最方便的辦法就是理解他賦予這一概念的含義。

他的立論是以這樣一個問題為起點：人類是如何從早期原始社會休戚與共的小部落，發展成廣土眾民、和睦相處並形成巨大而複雜交往關係的巨型社會的呢？哈耶克認為，形成這種社會的一個關鍵性因素，是人類中某一部分群體在一個類似於自然選擇的過程中，形成了一套調節人際關係的規則，它在很大程度上不是人類特意計劃或追求的結果，而是在無人能預知其後果的情況下，在漫長的歲月中自發進化而形成的。人類早期在不存在國家之前自發出現的貿易、先於理性時代而形成的傳統習俗，都證明了文明的成長與其說是由於理性的完善和強大政治國家的建立，倒不如說國家和理性精神的產生是它們的結果。

為了解釋這種具有擴展性的行為規則的形成，哈耶克經常把社會比做一個「有機體」，他借助於一些研究「複雜現象」的學科知識（如生物學、化學和現代協同論、系統論等）說明，對於這種包含著無限多的要素、相互作用關係極為複雜的有機體而言，人類的理智在其秩序模式的形成機制上所能達到的認知水平是十分有限的。對於這種複雜現象，我們充其量只能掌握一些有關它的一般結構的「抽像知識」，而這完全不足以使我們有能力「建造」或是預見它們所採取的具體形式。他認為，許多知識分子敵視市場秩序的原因，即在於他們沒有真正理解或根本不願理解這種抽像的自發模式在一切生命領域所起的作用。正是因為這種不理解，使他們情不自禁地傾向於從「泛靈論」角度，把複雜結構解釋成某個主體的自覺設計的結果。由於這種「建構論理性主義」把人類社會獲得的一切優勢和機會，一概歸功於理性設計而不是對傳統規則的遵從，因此他們認為，只要對目標做更為恰當的籌劃和「理性的協調」，就能消滅一切依然存在的不可取現象。包括愛因斯坦這樣偉大的頭腦在內，眾多知識分子所以傾向於社會主義的選擇，都是因為他們在理性之外看不到任何有用的知識，或者說，他們不承認人類通過理性而得到的各種知識體系，也受著某些傳統行為實踐模式的制約。

那麼，人類的理性與知識既然有著不可克服的局限，它又是如何為文明的進步作出貢獻的呢？換言之，人類需要對社會發展和制度的形成採取一種什麼態度，才能最好地使有限的個人知識得到充分利用？在哈耶克的理論架構內，這一問題其實包含著他的知識論的兩個要點，並且我們很容易看出，在如今被廣泛談論的「知識經濟時代」，他這方面的思想對我們有著最為突出的價值。

在本能和理性之間

包括本書在內，哈耶克曾多次借用哲學家賴爾（Gilbert Ryle）的「知其然（know that）」和「知其所以然（know how）」這兩個概念來說明人類知識的性質。所謂「知其然」的知識，是一種我們通過學習和模仿而獲得的遵守行為模式的「知識」，從我們對這些模式本身的發生原因和一般效用可能茫然無知這個角度說，它們不是通常意義上的知識，但我們能利用自己的感官意識它們，並使自己的行為與其相適應。就此而言，它又確實是我們理解周圍環境的理智結構的一部分。這種使我們適應或採納一種模式的能力，同我們知道自己的行為會有何種結果的知識極為不同，在很大程度上我們把這種能力視為當然（即習慣）。我們的大多數道德規範和法律（最重要者如「分立的財產制度」），便是這種行為習慣的產物。在哈耶克看來，這種通過學習和模仿而形成的遵守規則的行為模式，是一個進化和選擇過程的產物，它處在人類的動物本能和理性之間——它超越並制約著我們的本能，但又不是來自理性。因此，理性主義者，或奉行「快樂最大原則」的功利主義者，認為只有得到理性證明或可以權衡利害得失的道德規則才是正確的觀點，是毫無道理的。

哈耶克強調存在著這種處在「本能和理性之間」的能力，乃是因為他認為對文明的發展至關重要的「擴展秩序」，就是這種能力和進化選擇過程相互作用的產物。人們在不斷交往中養成某些得到共同遵守的行為模式，而這種模式又為一個群體帶來了範圍不斷擴大的有益影響，它可以使完全素不相識的人為了各自的目標而形成相互合作。出現在這種擴展秩序裡的合作的一個特點是，人們相互獲益，並不是因為他們從現代科學的意義上理解了這種秩序，而是因為他們在相互交往中可以用這些規則來彌補自己的無知。與此相比，試圖為每個成員設定一個幸福標準的計劃經濟，就像早期社會中休戚與共人人相識的秩序一樣，是一種相對而言只能惠及少數人的封閉制度。哈耶克承認原始社會可能存在和諧狀態，這同他所極力反對的盧梭似乎較為接近，然而在他看來，原始社會的這種和諧，是以個人既無財產，特殊知識也得不到利用為前提，因而它也是以停滯不前為代價的。

由此我們不難想見，擴展秩序最大的益處，便是它為每個人利用自己的知識（大多數都是「知其所以然」的知識）提供了一個有益的制度空間。隨著分工與貿易的發展和產權制度的確立，個人獲得了越來越多的私人知識以及利用這些知識的能力，這也是令贊成集體主義目標的人對市場制度十分不安的一個重要原因，哈耶克在討論「神奇的貿易和貨幣世界」時，對此有十分生動的描述。這種個人知識因為用途不明而讓人擔心，因此總是有人試圖對它們做有計劃的利用，但是他們卻面對著一個無法克服的困難，即始哈耶克所言「不知道的也是不能計劃的」：這種知識的分散性、多樣性和易變性，決定了沒有任何一個機構或頭腦能夠隨時全部掌握它們。為了讓這種個人知識服務於社會，就只能依靠市場這一超越個人的收集信息制度。在這種制度下，不但「分立的個人知識」（鄧正來語）能夠得到有效的利用，更重要的是，它還會不斷擴大參與協作的社會成員之間在天賦、技能和趣味上的差異，從而大大促進一個多樣化世界的形成。這進一步增強合作的群體的力量，使它超出個人努力的總和。由此可見，作為人類社會發展最重要的內容之一的以分工為特徵的人類生活的多樣性，與使它得以存在的秩序之間存在著一種相得益彰的互動關係：「秩序的重要性和價值會隨著構成因素多樣性的發展而增加，而更大的秩序又會提高多樣性的價值，由此使人類合作秩序的擴展變得無限廣闊。」這種制度另一個極為奇特的作用是，生活於其中的人們再也沒有必要像在小團體中那樣必須追求統一的目標，他們可以完全互不相識，只根據個人能力和價值引導去安排自己的生活目標；它可以讓人們（哈耶克借用他最尊敬的大衛·休謨的話說）「為別人提供服務，這無需他懷有真誠的善意」，「即使是壞人，為公益服務也符合他的利益」。

限制權力的新視角

被眾多論者所忽略的一點是，從哈耶克的這一立場，我們不但可以邏輯地推導出對政府權力應當加以限制的結論，而且能夠把他從知識利用的角度對這個問題的論證，視為他對傳統政治理論做出的一項重要貢獻——它使我們可以避開自霍布斯以來在人性之惡（即「人人為敵的原始狀態」）問題上的形而上學主流觀點，把限制權力的必要性建立有充分經濟基礎的知識傳播的原理之上。

站在這一立場，我們不必再單純以性惡論或「權力導致腐敗」之類的傳統判斷來解釋限制權力的必要。我們不妨假設人性本善，由此使限制權力的必要失去根據。但是用哈耶克的話說，「休戚與共和利他主義只能以某種有限的方式在一些小團體中有可能行得通」，如果用強制手段把整個團體的行為限制在這種目標上，會使每個成員之間相互合作的努力受到破壞，因為「相互合作的團體的成員的大多數生產活動一旦起出個人知覺的範圍，遵守天生的利他主義本能這種古老的衝動，就會實際阻礙更大範圍的秩序的形成」。這就是說，即使行使權力的人動機十分高尚，由於他無法掌握許多個人根據變動不息的信息分別做出的決定，因此他不能為目標的重要性等級制定出一個公認的統一尺度。所以，即使是一心為民造福的權力，其範圍也是應當受到嚴格限制的。

這個結論好像與一切勸人行善的道德體系做對，故有可能讓許多人難以接受。然而，我們從哈耶克的知識理論中，並不會得出他反對造福於民的觀點，而是只會對其方式提出更深一層的疑問：「一切道德體系都在教誨向別人行善，……但問題在於如何做到這一點。光有良好的願望是不夠的。」因為在擴展秩序中，包括政府在內的一切人，「如果嚴格地只去做那些對具體的他人明顯有利的事情，並不足以形成擴展秩序，甚至與這種秩序相悖。市場的道德規則使我們惠及他人，不是因為我們願意這樣做，而是因為它讓我們按照正好可以造成這種結果的方式採取行動。擴展秩序以一種單憑良好的願望無法做到的方式，彌補了個人的無知，因而確實使我們的努力產生了利他主義的結果」。

顯然，在這種秩序下，人類的合作範圍不斷擴展，使『普遍的、無目標的抽像行為規則取代了共同的具體目標」。因此，國家這一強制性力量與過去的部落統治方式最大的不同，是它沒有必要再為整個共同體制定統一的目標並集中財富去實現這一目標，而只需把自己的功能限制在提供公共安全和保障產權與公正規則的實施上。這裡涉及到的「國家的無目標性」的問題，哈耶克在《致命的自負》一書中著墨不多，但它卻與哈耶克在此書中一再強調的個人利用自己的知識追求不同目標的秩序有著密切的關係，因此我想有必要在這裡多做—點說明。在寫於1967年的《政治思想中的語言混亂》（見F．Hayek，New Studies in Philosophy，Politics，Economics and the History ofIdeas，Routledge and Kegan Paul，1978，pp．71-97。此文可視為寫作《法律、立法和自由》第2卷部分內容的準備性筆記，該書中譯本只有第1卷面世）一文，哈耶克採用「nomocracy」和「teleocracy」這兩個有些古怪的概念來區分兩種秩序的不同，我們可以把它們分別譯為「規則的統治」和「目標的統治」。在擴展秩序中，全體成員的共同福利或公共利益，是不可以被定義為所要達到的已知的特定結果的總和的，它只能表現為一種抽像的秩序，作為一個整體，它不指向任何特定目標，而是僅僅提供一個使無論哪個成員都可以將自己的知識用於個人目標的架構。從這個意義上說，「Nomocracy」是一個類似於自然規律的概念，它屬於一個自組織系統（就像宇宙、有機體、結晶過程等一樣），既為人力所不能左右，也不服從人類賦予它的目標性。而「teleocracy」則是與有不同具體「teloi」（目標）的taxis（安排或組織）相對應。在前一種系統中，其存在的一般前提（具體到人類社會，即「公共利益」或「普遍利益」）僅僅在於它能提供一個抽像的、無目標的秩序，人類為在這個系統內自由地生存，也必須服從一些抽像的公正行為規則，國家的基本職責便是為這種秩序提供保證。而在受目標統治的秩序（即每個人的行為序列，社團、企業，等等）中，共同利益是特殊利益的總和，即影響到具體的個人或群體的、具體而可預測的結果。哈耶克認為，集體主義者最大的錯誤，就是經常把這兩種不同的秩序混為一談。他們出於「公正」或「符合理性」的考慮，也想賦予這種「受規則統治的」秩序以一定的目的性，使它等同於「受目標統治的」秩序。

然而，這種受目標統治的秩序，與沒有共同的具體目標的無數人所組成的開放社會，顯然不是相容的。正如哈耶克在本書中所言，如果我們希望為全體社會成員保障盡可能多的利用個人知識的自由，最好的辦法莫過於「用抽像規則代替共同的具體目標」，把政府的作用限制在「實施這些抽像規則，以此保護個人的自由領域不受他人的強制或侵犯」。反過來說，一切想把某種統一的目標強加於一個不斷成長著的秩序或受規則統治的制度的企圖，都會導致開放社會退回到小群體部落社會的狀態。

一個執著的自由主義者

就像許多執意要把自己的信念或邏輯貫徹到底的思想家一樣，哈耶克關於擴展秩序的社會理論帶給人們的感覺也是複雜的。他雖然深受英國經驗主義和懷疑論的影響，但是我們會不時感到，他後期的理論風格仍有著明顯的德語文化的痕跡，套用丘吉爾的一句話說，他的思想保留了18世紀懷疑主義的魅力，卻是以現代的嚴密邏輯的利器武裝起來的。因此我們看到，他是以一種不太像休謨的十分激進的方式，來表達他的堅定的「英國立場」，從一定意義上說，他甚至是個非常偏執的思想家——當然，這也許是決意與各種謬論和邪惡抗爭的思想鬥士必須具備的品格。我們也會感到，他雖然從道德上對近代社會主義的思想與實踐抱以理解的態度，但是他在批判計劃經濟時，卻令人不解地忽略了一個更為深入的問題：建構論理性主義或社會主義，雖然排除了認識「本能和理性之間」的智慧，但這是否也是文化演化在其成員深層意識中造成的一種結果？我們不時會感到，他的論證一方面似乎有個未明言的預設，即全人類不分文化和地域，其心智結構的進化過程「應當」是相同的（因此社會和經濟交往的「全球化」也是必然的），而笛卡爾式的理性主義則是對它的偏離；另一方面，他又把西歐少數國家在近代的制度實踐，視為一個進化過程中偶然選擇造成的因素。這就使他所極力倡導的法制市場制度變成了一個有著內在緊張的文化概念。對此我們很容易想到的一個最突出的問題是，如果像哈耶克那樣僅僅以自願自發的交換行為來解釋「擴展秩序」的形成，則中國這種早期便已形成的巨型文明會成為難以理解的現象。因此我傾向於認為，他對文明成因的說明，並不像他想像得那樣具有無時空之分的普適性，而僅僅更適合於解釋近代資本主義。就古代社會與它的銜接過程而言，哈耶克的理論就遠不像（譬如說）韋伯對文化形態和「理化性過程」的分析那樣更具解釋力。

無可否認的是，哈耶克在許多方面對現代市場文明的運行原理目光銳利且直言不諱。針對20世紀的亟亟主義和官僚制度對自由的威脅，他把如何使有益於人類的知識得到開發利用，視為判斷社會秩序有利與否的重要甚至是惟一重要的標準，這也是他為經濟學做出的最重要貢獻。但是，姑不論資本主義早期發展的物質不平等給人們帶來的痛苦，即使是在現代「富足社會」（加爾佈雷斯語）中面對無辜挫折（尤其是精神層面）的，也不會是範圍明確的少數人。市場不斷造成這種希望落空的痛苦，但它並不關心這種痛苦。此外，這個「沒有目標的」自發秩序，不但無法保證具體的個人的技能和天賦可以得到充分發揮而不是被浪費掉，而且整個人類的前程也是難以預料的。哈耶克本人坦然承認這些事實，但他對此似乎表現出一種無可奈何的態度（許多人對他甚為反感，這大概是最重要的原因之一）。

他的作為方法論的「個人主義」當然是造成這種狀況的原因之一：它並非一種救贖哲學，而是有著高度形式化的特點，它把為這種形式填充內容的任務交給了每個人的道德責任。從他始終表現出關心人類福祉的情懷這個大前提說，我們可以猜想，大概他不會反對在促進「實質的個人主義」幸福這方面所做的努力。但是公共權力除了維持「公正行為的規則」，它在這方面還能為人類福祉做些什麼，我們從哈耶克那兒並不能得到更多的啟示。

本書由我譯出導言至第六章以及書末的「補論」部分，胡晉華女士承擔了第七章至第九章的翻譯並由我通校一遍。在翻譯過程中我們參考了劉戟鋒、張來舉先生早先的譯本（《不幸的觀念》，北京東方出版社，1991年）；中國社會科學院世界歷史研究所孟慶龍先生為此書的編輯和出版做了大量工作，在此一併向他們表示感謝。

馮克利　謹識

2000年8月13日

編者前言

一

哈耶克的新著《致命的自負》是他的全集——哈耶克著作的標準版本——的第一卷。讀者想必會有深刻的感受，這部新作的論證節奏明快，立場鮮明，既有頗為切合具體的實例，又不時露出犀利的辯鋒，因此他們也

於對本書的背景有所瞭解。1978年，年屆80高齡，與形形色色的社會主義戰鬥了一生的哈耶克，希望讓這場論戰有個了斷。他設想舉行一次正式的大辯論，地點很可能是在巴黎，讓社會主義的主要理論家與知識界中贊成市場秩序的領軍人物對壘。他們所要討論的問題是：「社會主義是錯誤的嗎？」贊成市場秩序的人將會證明，不管是以科學、事實還是邏輯為根據，社會主義都是錯誤的，而且歷來如此；本世紀社會主義思想在許多實踐領域的應用屢屢遭受的失敗，從整體上說便是這些科學謬誤的直接後果。

由於一些實際原因，這一大辯論的設想不得不被擱置起來。譬如說，如何選出社會主義的代表？在由誰來代表他們的問題上，社會主義者內部是否會難以取得一致？甚至在他們取得了一致這種不太可能發生的情況下，能夠指望他們承認這種辯論所得出的真正結論嗎？讓人公開認錯並非易事。

不過，哈耶克的那些與他一起討論過這一設想的同事們，卻不太甘心放棄它，他們鼓勵他把支持自由市場的主要論點寫在一份宣言裡。最初設想的簡短宣言，擴展成了一部由三部分組成的宏篇巨著，然後全書又被壓縮成了這本小書——或者說，是一份長篇宣言。原來那部大部頭著作的某些片斷被保存下來，打算另行發表在第十卷中。

哈耶克站在經濟學和進化論的立場上，對社會主義和市場經濟的不同道德規範的性質、起源和發展進行了評價，一一列舉了他所說的市場這種「擴展秩序」賦予人類的各種不同尋常的力量——形成文明並促進其發展。哈耶克還以一種有時讓人不免想起弗洛伊德的《文明及其不滿》的方式——不過得出的結論大不相同——評價了這種文明的得失，以及市場秩序一旦受到破壞將會產生的後果。他的結論是：「單靠事實絕不能定是非，但是如果在什麼合理、什麼正確和有益的問題上認識有誤，卻會改變事實和我們生存於其中的環境，甚至有可能不但毀滅已經得到發展的個人、建築、藝術和城市（我們早就知道，在各種類型的道德觀念和意識形態的破壞性力量面前，它們是十分脆弱的），並且會毀滅各種傳統、制度和相互關係，而離了這些東西，幾乎不可能出現以上成就，或使它們得到恢復。」

二

出版《哈耶克全集》，是為了讓讀者能夠真正第一次讀到他的全部著作。編輯方式是以主題為主，在這一佈局之內，如果有可能，也遵循編年的順序。

《全集》以密切相關的兩部論述社會科學中理性與計劃的局限性的著作打頭，即新作《致命的自負》，和過去從未在英國出版過的《理性之用途及其濫用：科學的反革命和相關論文》一書。然後是兩本史學和傳記文集（《經濟思想的趨勢：從培根到坎南》、《奧地利學派與自由主義的命運》）。這兩卷中的文章過去從未結集出版，其中一半以上以往只有德文可以利用，而前一卷中大約有四分之一是來自過去從未發表過的重要手稿。

接下來的四卷包括了哈耶克的大部分經濟學著作：《各國與黃金》、《貨幣與各國》、《經濟學研究》和《貨幣理論與產業波動》。

然後是三卷文獻、歷史記錄和論戰文章：《同凱恩斯和劍橋的論戰》、《同社會主義的論戰》以及著名的《卡爾·波普爾與哈耶克通信集》。這兩個親密的朋友和思想夥伴之間延續了50年的通信，就哲學、方法論以及我們時代的許多主要問題做了深入的辯論。

在這幾卷文獻之後，是兩部哈耶克的新文集和一本涉及理論與實踐問題的訪談與非正式的講話：《與哈耶克對話》，希望以此使他的思想得到更為廣泛的閱讀。

以上14卷利用了存於斯坦福大學胡佛戰爭、革命與和平研究所的大量哈耶克檔案資料，並且其中大多數是根據這些檔案整理而成，同時也利用了與此密切相關的馬赫魯普檔案和波普爾檔案。世界各地其他豐富的檔案資料也會加以利用。《全集》中的第一卷《致命的自負》屬於哈耶克的新作，當然也就免除了做重大加工的必要。後面的各卷將以經過勘誤、修訂和增加註釋的形式出版，並請傑出學者作序，說明它們的歷史和理論背景。

《全集》的最後各卷是哈耶克的經典著作，包括《通往奴役之路》、《個人主義和經濟秩序》、《自由憲章》和《法律、立法與自由》。這些著作目前仍有其他版本可讀。估計出齊這部全集需要10到12年的時間。

編者願意本著認真負責的態度，盡可能使這套全集完整無缺。因此，形式上略有不同或以不同語言發表的文章，全部以英語或英語譯文出版，並且總是採用其最為完整的定稿，除非那些變化或由此而產生的時間差別具有理論或歷史意義。一些只有一時價值的短論，如簡短的報評和哈耶克編輯《經濟學》雜誌時寫下的幾行圖書評注，都會被刪除。當然，發表的信札主要是那些對哈耶克在經濟學、心理學、生平事跡以及政治理論和哲學上的文字和理論工作有意義的部分。編輯各卷所使用的材料，以及被刪除的少數短文，學者們都可以在胡佛研究所找到。

三

整理出這樣一部標準版的全集，是件既浩大又費錢的工作。為此提供了極大的幫助，因而首先最應給予感謝的人是斯坦福大學胡佛戰爭、革命及和平研究所所長W．G．坎貝爾，他慷慨地同意為這項計劃以及編者撰寫哈耶克傳提供最基本的支持。幕後主持著這項巨大計劃的天才是維拉和沃爾特基金會的沃爾特·S．莫裡斯，沒有他的建議與資助，這一計劃便難以組織和實施。另外兩家研究所，即喬治·梅森大學的人文研究所和倫敦的經濟事務研究所，它們的所長一直十分關心這一計劃的實施，並提供了寶貴的建議。編者尤其要感謝人文研究所的萊昂納德·P．李齊奧、沃爾特·格林德和約翰·布倫德爾，以及經濟事務研究所的哈里斯爵士和約翰·B．伍德。倫敦羅特列傑·基根·保羅出版公司的諾曼·富蘭克林多年來一直是哈耶克的出版商，他始終如一的支持與建議也有著同樣重要的價值。最後，如果沒有那些贊助組織的資助——它們的名字已列在本卷的卷首——這一計劃是不可能成功實施的，所有參與這一卷工作的人都對它們懷有深深的謝意。這些贊助者的支持——來自四個大陸的研究所和基金會——不但證明了哈耶克著作的國際聲望，也為哈耶克所說的「人類合作的擴展秩序」提供了十分生動的寫照。編者也希望向設在加利福尼亞索薩利托的維納·埃哈德基金會和西德（現為德國的一部分——譯者）科隆的狄森基金會對這一計劃的幫助表示感謝。

W.W.巴特利三世

序

自由，並不像這個名稱本來的含義可能顯示的那樣，是指擺脫了一切限制，而是指使一切公正的限制最有效地適用於自由社會的全體成員，不管他們是權貴還是平民。

——亞當·弗格森

道德準則並不是我們的理性得出的結論。

——大衛·休謨

如果不存在建立服務於共同福祉並對其發展至關重要的各種制度的共同願望，那麼如何才能使這些制度產生？

——卡爾·門格爾

我在本書中採用了兩條原則。它沒有腳注，凡是對主要結論無足輕重，但專業人士會感興趣甚至認為十分重要的論證，我或是用小號字體表示，以提醒一般讀者，他可以忽略這些論證，並不會因此錯過主要結論所依據的要點；或是把它們集中在「補論」裡。

因此，書中引用或提到的著作，通常只在括號內列出作者的姓名和（在正文不明確的情況下）出版日期，必要時在冒號之後標明頁碼，讀者可據此查找書後的作者書目。如果使用的是一部著作的新版本，則新版日期以「1786／1973」的形式表示，其中前一個日期是初版日期。

一個人即使列出他賴以獲得個人知識和看法的全部著作，也不足以道盡他在漫長的治學生涯中承受的恩惠，更遑論編一份目錄，把他所知道的、若想聲稱有資格涉足本書所討論的這個廣闊領域就必須研習的著作全部囊括其中。對於我本人多年來基本上致力於同一個目標這一過程中得到的幫助，我不想一一列舉。不過我希望向庫比特（Charlotte Cubitt）小姐深表謝意，寫作本書的那段時光，她一直是我的助手，沒有她專心致志的幫助，本書也不可能完成。我還要感謝斯坦福大學胡佛研究所的巴特利三世（W．W．Bartley，Ⅲ）教授，當我臨近完成最後的草稿卻患病不起時，他接過了這部書稿，為出版社對它進行了整理。

F．A．哈耶克

1988年4月　於弗萊堡

目錄

導論：社會主義是個錯誤嗎？

第一章　在本能和理性之間

第二章　自由、財產和公正的起源

第三章　市場的進化：貿易和文明

第四章　本能和例理性的反叛

第五章　致命的自負

第六章　貿易和貨幣的神奇世界

第七章　被毒化的語言

第八章　擴展秩序和人口增長

第九章　宗教與傳統的守護者

補論A　「自然的」和「人為的」

補論B　人類交往問題的複雜性

補論C　時間與結構摹仿的出現

補論D　異化、逃避現實者和寄生蟲的要求

補論E　遊戲——規則的學校

補論F　對經濟學和人口學的評論

補論G　迷信和傳統的維持

導論：社會主義是個錯誤嗎？

社會主義觀念一度既崇高又簡單……實際上我們可以說，它是人類精神最具雄心的產物……它如此壯麗，如此大膽，理所當然激起了最偉大的憧憬。如果我們想把世界從野蠻中拯救出來，我們就必須駁倒社會主義，我們不能心不在焉地對它置之不理。

——路德維希·馮·米瑟斯

本書所要論證的是，我們的文明，不管是它的起源還是它的維持，都取決於這樣一件事情，它的準確表述，就是在人類合作中不斷擴展的秩序。這種秩序的更為常見但會讓人產生一定誤解的稱呼是資本主義。為了理解我們的文明，我們必須明白，這種擴展秩序並不是人類的設計或意圖造成的結果，而是一個自發的產物：它是從無意之間遵守某些傳統的、主要是道德方面的做法中產生的，其中許多這種做法人們並不喜歡，他們通常不理解它的含義，也不能證明它的正確，但是透過恰好遵循了這些做法的群體中的一個進化選擇過程——人口和財富的相對增加——它們相當迅速地傳播開來。這些群體不知不覺地、遲疑不決地、甚至是痛苦地採用了這些做法，使他們共同擴大了他們利用一切有價值的信息的機會，使他們能夠「在大地上勞有所獲，繁衍生息，人了興旺，物產豐盈」（《舊約·創世記》1：28）。大概這個過程是人類進化中得到正確評價最少的一個方面。

社會主義者對這些事情有不同的看法。他們不但結論不同，甚至對事實的看法也不同。社會主義者搞錯了事實，這一點對我的論證至關重要，下面將就此展開討論。我打算承認，如果社會主義者對現存經濟秩序的運行和可能的替代方案做出的分析，從事實角度講是正確的，那麼我們大概不得不相信，根據某些道德原則進行收入分配，而且只有授權一個中央政權來支配現有資源的用途，才能夠進行這種分配，這有可能是消滅生產資料個人所有的前提。即使通過集中支配生產資料所能生產出的集體產品，至少同我們現在所產生的數量一樣多，如何進行公正的分配仍會是個嚴重的道德難題。然而我們並沒有陷入這種處境。因為除了讓產品在競爭性市場中進行分配之外，尚不知有什麼其他方法能夠告訴個人，他們該為各自的努力確定什麼方向，才能為總產量做出最大限度的貢獻。

我的論證的要點是，以贊成競爭性市場造成的人類自發的擴展秩序的人為一方，以要求在集體支配現有資源的基礎上讓一個中央政權任意安排人類交往的人為另一方，他們之間發生的衝突，是因為後者在有關這些資源的知識如何產生、如何能夠產生以及如何才能得到利用的問題上，犯下了事實方面的錯誤。作為一個事實問題，必須用科學研究來解決這一衝突。這種研究證明，通過遵守決定著競爭性市場秩序的、自發產生的道德傳統（與大多數社會主義者所服膺的理性主義教條或規範不相符的傳統），我們所生產並蓄積起來的知識與財富，要大於那些自稱嚴格遵循「理性」辦事的人所鼓吹的中央指令式經濟所能得到或利用的數量。因此，社會主義不可能達到或貫徹它的目標和計劃；進而言之，它們甚至在邏輯上也是不能成立的。

這就是為何與經常有人所持的立場相反，這些問題不單純是涉及到利益或價值判斷的問題。人們如何逐漸接受了某些價值或規範，它們如何作用於這些人的文明，這個問題本身當然首先是個和事實有關的問題，也是本書的中心問題，其中前三章勾畫出了這個問題的答案。使文明成為可能的是擴展秩序，社會主義的要求不是從形成這種秩序的傳統中得出的道德結論。相反，它們竭力想利用某種理性設計的道德體系去顛覆這一傳統，而這種體系的號召力所依靠的，是它許諾的結果對人類本能具有號召力。它認為，既然人們能生成某些協調他們行為的規則系統，因此他們也必定能夠設計出更好的、更令人滿意的系統。但是，如果人類的生存依賴一種特定的、受規則支配的、其效果已得到驗證的行為方式，那麼他當然不會僅僅為了眼前一時的好處，便去選擇另一種行為方式。市場秩序和社會主義之間的爭論，不亞於一個生死存亡的問題。遵循社會主義道德，將會使目前人類中的許多人遭到毀滅，使另外許多人陷入貧困。

所有這一切，提出了一個我希望從本書一開始便要加以澄清的重要問題。雖然我攻擊社會主義者一方在理性上的專斷態度，但我的論證並不反對正確運用理性。所謂「正確運用理性」，我是指那種承認自我局限性的理性，進行自我教育的理性，它要正視經濟學和生物學所揭示的令人驚奇的事實所包含的意義，即在未經設計的情況下生成的秩序，能夠大大超越人們自覺追求的計劃。一本論證社會主義在事實上甚至邏輯上站不住腳的著作，怎麼會抨擊理性呢？我也不想否認，若是抱著審慎謙恭的態度，採取點滴改進的方式，理性可以在評價、批判和摒棄傳統制度與道德原則上發揮指導作用。就像我早先的研究一樣，本書所反對的是指導著社會主義的那些由來已久的理性規範，即我認為體現著一種幼稚而無批判性的理性學說的規範，一種我稱之為「建構論理性主義」（1973）的陳舊而反科學的方法論。

因此我不想否認，理性具有改進各種規範和制度的能力，更不打算認為，對於如今被普遍理解為以「社會公正」為取向的我們的整個道德體系，不可能進行改造。但是，我們只有檢視一種道德體系的各個部分，才能做到這一點。如果這種道德虛妄地認為自己能夠做到一些根據它的原則和規範它不可能做到的事情，譬如發揮生成和組織知識的功能，那麼這種不可能本身就是對該道德體系的一種決定性的合理批駁。抑制這種結果是十分重要的，因為說到底，正是全部爭論屬於價值判斷而非事實問題的觀點，阻礙著市場秩序的專業研究人員以足夠的力量強調，社會主義不可能做到它所許諾的事情。

我的論證也不表示我沒有和社會主義者分享某些廣泛持有的價值；下面我將證明，我完全不相信受到廣泛接受的「社會公正」這一概念，表達了一種可能的狀態，我甚至不相信它是個有意義的概念。我也不像一些鼓吹享樂主義倫理學的人所主張的那樣，認為僅僅著眼於可預見的最大滿足，我們就能夠做出合乎道德的決定。

我的工作起點，完全可以用休謨的一個見解來表示，即「道德準則……並非我們理性的結果」（《人性論》，1739／1886：Ⅱ：235）。這一見解將在本書中起關鍵作用，因為它構成了本書所要回答的基本問題，即我們的道德觀念如何出現和如何才能出現，以及它的產生方式對我們的經濟和政治生活意味著什麼。

資本主義在利用分散的知識方面有著更為優越的能力，因此我們只能維護資本主義，這種觀點提出了我們是如何得到這種無可替代的經濟秩序的問題——鑒於我認為強烈的本能和理性主義衝動會顛覆資本主義所需要的道德和制度，這一問題就顯得尤為重要。

前三章就這個問題做出的回答，是建立在經濟學所熟知的古老觀點上，即我們的價值和制度不單是由既往的原因所決定，而且也是一種結構或模式不自覺地進行自我組織的過程之一部分。這種觀點，不僅在經濟學中，而且在一個廣大的領域，即今天人們所說的生物科學中，都是正確的。這種見解不過是一個不斷成長壯大的理論家族中的第一個成員，它在說明複雜結構時是著眼於某些過程，它們超越了我們服從所有各自環境的能力，並且對這些環境的具體表現起著決定性的作用。我最初開始工作時，感到自己在研究這種自我維持秩序的高度複雜的進化形式方面，幾乎是在孤軍奮戰。但是在這段時間，對這類問題的研究——它們有著形形色色的名稱，如自發生成論、控制論、內生平衡、自發秩序、自組織、協同論、系統論，等等——變得如此之多，使我只能對其中很少一部分有細緻的瞭解。因此，本書只能說是為一個不斷壯大的潮流盡了綿薄之力。這一潮流明顯地導致了一種進化論的（但肯定不是簡單的社會達爾文主義的）倫理學的逐漸發展，它堪與已經十分先進的進化論的認識論媲美，並對後者有所幫助，但它們之間又有明顯的區別。

雖然本書因此引起了一些棘手的科學和哲學問題，不過它的主要任務仍然是要證明，我們這個時代最有影響的政治運動之一，即社會主義，顯然是建立在一些錯誤的前提上，儘管它有可能出自一些良好的願望，並有我們時代一些最聰明的代表人物從中領導，它卻威脅著我們現有人口中占很大比例的一部分人的生活水平，甚至他們的生命本身。第四章到第六章對這個問題進行了論證，在這一部分，我評價和駁斥了社會主義者對我在前三章對我們文明的發展和維持的解釋提出的挑戰。在第七章我轉向我們的語言，希望以此說明社會主義的影響對它造成了怎樣的破壞，以及我們必須多麼小心地不要讓自己在這種語言的誘惑下，也陷入社會主義的思維方式。在第八章我討論了不但社會主義者，而且另一些人也會提出的一種反對意見，即人口爆炸削弱了我的論點。最後，在第九章，我對宗教在我們道德傳統的發展中所發揮的作用做了簡短的評論。

既然進化論在本書中起著至關重要的作用，因此我應當指出，近年來在導致更好地理解知識的成長和作用（波普爾，1934／1959）以及各種各樣複雜的自發秩序（哈耶克，1964，1973，1976，1979）方面令人鼓舞的進展之一，是進化論的認識論的發展（坎貝爾，1977，1987；拉德尼茨基和巴特利，1987），這是一種把理性及其產物理解成進化過程的知識理論。我在本書中還談到了一些相關問題，它們雖然極其重要，但基本上仍然沒有得到人們的重視。

我主張，我們不但要有進化論的認識論，還要有道德傳統的一種進化論解釋，它的特點應與現有理論有所不同。當然，人類交往的傳統規則，就像語言、法律、市場和貨幣一樣，都是一些萌發進化論思想的領域。倫理學是最後一座要塞，人類現在必須放下架子，承認它也是起源於進化。這種道德進化論顯然正在形成，它的基本觀點就是，我們的道德既非出自本能，也不是來自理性的創造，而是一種特殊的傳統——就像第一章的標題所示，它處在「本能和理性之間」——一種極其重要性的傳統，它能夠使我們超越自己的理性能力，適應各種問題和環境。我們的道德傳統，就像我們文化中許多其他方面一樣，並不是我們理性的產物，而是與我們的理性同時發展的。有些人也許會對這種說法感到奇怪或不解，但是這些道德傳統的確超越了理性的局限。

第一章　在本能和理性之間

習慣乃人的第二本性。

——西塞羅

我們所謂來自天性的良心，是從習慣中誕生的。

——蒙田

我胸中居住著兩個靈魂，它們總想彼此分離。

——歌德

生物進化和文化進化

在早期思想家看來，人類活動存在著一種超出有條理的頭腦的想像範圍的秩序，似乎是件不可能的事情。甚至亞里士多德這位相對而言較晚近的人物，也相信人類之間的秩序只能擴展到傳令官聲音所及的範圍之內（《倫理學》，IX，x），因此一個擁有10萬人的國家是不可能的。然而，亞里士多德認為不可能的事情，在他寫下這些話的時候就已經發生了。亞里士多德雖然作為一個科學家成就斐然，當他把人類秩序局限在傳令官聲音所及的範圍時，他的言論所依據的卻是自己的本能，而不是他的觀察和思考。

這種念頭是可以理解的，因為在亞里士多德時代以前很久便已得到充分發展的人類本能，並不是因為他現在生活於其中的環境或成員而產生的。這些本能適用於流動的小部落或群體的生活，人類及其前輩就是在這些群體中演化了數十萬年，形成了人類基本的生物學構造。這些由遺傳而得到繼承的本能，主導著一個群體內的合作，而這種合作必然範圍狹小，僅限於相互瞭解和信任的同胞之間的交往。這些原始人受眼前的共同目標支配，對他們環境中的危險和機會——主要是食物來源和藏身之地——有著相似的感受。他們不但能夠聽到自己的傳令官，他們通常還認識他這個人。

雖然更為豐富的閱歷會使這些群體中一些較年長者取得一定的權威，但主要是共同的目標和感受支配著其成員的活動。休戚與共和利他主義的本能，對這些協作方式起著決定性作用。這些本能適用於自己團體中的成員，卻不適用於外人。因此這些小團體中的成員只能以如下方式生存：孤立的人不久就會成為死人。可見霍布斯講述的原始人的個人主義，純屬無稽之談。野蠻人並不是孤立的人，他的本能是集體主義的。根本就不存在「一切人反對一切人的戰爭」。

當然，假如我們現在的秩序尚未存在，我們大概也難以相信任何這樣的事情有可能產生，我們會不經意地把任何有關這種秩序的記載視為天方夜譚，認為它不過是在講述一些不可能發生的事情。這種不尋常的秩序的形成，以及存在著目前這種規模和結構的人類，其主要原因就在於一些逐漸演化出來的人類行為規則，特別是有關私有財產、誠信、契約、交換、貿易、競爭、收穫和私生活的規則。它們不是通過本能，而是經由傳統、教育和模仿代代相傳，其主要內容則是一些劃定了個人決定之可調整範圍的禁令（「不得如何」）。人類通過發展和學會遵守一些往往禁止他按本能行事的規則（先是在狹小的部落裡，然後又擴展到更大的範圍），從而不再依靠對事物的共同感受，由此建立了文明。這些規則實際上構成了另一種新道德，我願意用「道德」一詞來定義它，它制止或限制了「自然道德」，即讓小群體聚集在一起並保證該群體內部進行合作的本能，其代價則是阻止或堵塞了它的擴展。

我願意用「道德」一詞來定義那些非本能的規則，它使人類能夠擴展出廣泛的秩序，因為道德規則的概念，只有把它一方面同衝動和不假思索的行為相對照，另一方面同對特定結果的理性思考相比較時，才是有意義的。本能的反應不具備道德屬性，用「利他主義」之類概念來說明這種反應的「社會生物學家」（如果他們想做到前後一致，就應當把性交看做最利他主義的行為），顯然是錯誤的。只有當我們的意思是，我們「應當」遵守利他主義情感時，利他主義才成了一個道德概念。

當然可以認為，這很難被說成是利用這些概念的惟一方式。曼德維爾認為「把我們變成社會動物的偉大原理，支撐著生活的一切生意和行業的牢固基礎，無一例外全是罪惡」（1715／1924），這讓他的同代人義憤填膺，他的確切意思是，擴展秩序中的規則與把小團體結合在一起的本能直覺是相互衝突的。

一旦我們不把道德規則視為內在本能，而是把它視為通過學習得到的傳統，它們與我們一般所說的感情、情感或感覺之間的關係，便會引起各種有趣的問題。例如，雖然道德規則是通過學習得到的，但它未必總是會像明確的規則那樣發揮作用，它可以像本能一樣，也表現為對某些行為模糊的厭惡或不快。這種感覺經常告訴我們如何對內在的本能衝動做出選擇。

有人也許會問，對本能的要求施加的限制，如何能對更多成員的行為進行協調呢？舉例來說，不斷地服從像對待自己的鄰人那樣對待一切人這種要求，會使擴展秩序的發展受到阻礙。因為如今生活在這種擴展秩序裡的人取得利益，並不是因為他們互以鄰居相待，而是因為他們在相互交往中採用了擴展秩序的規則，譬如有關分立的財產和契約的規則，代替了那些休戚與共和利他主義的規則。人人待人如待己的秩序，會是一種相對而言只能讓很少人有所收穫和人丁興旺的秩序。這樣說吧，如果對媒體轟炸向我們發出的一切愛心呼籲全都做出反應，就會造成沉重的費用，使我們無法再去做那些我們最有能力從事的工作，並且很可能會使我們淪為某些特殊利益集團或有關特定需要之相對重要性的特殊立場的工具。這不會給我們有著合理關切的那些不幸提供正確的改進之道。同理，要想讓統一的抽像規則適用於一切人的關係，讓它超越各種界線，甚至國家間的界線，則必須扼制對外人本能的進攻性。

因此，為了形成超越個人的合作模式或系統，要求每個人改變他們對他人的「出於天性的」或「本能的」反應，而這是件受到強烈抵抗的事情。這種與天生的本能，即曼德維爾所說的「私心之惡」的衝突，可以變為「公益」；人們為了使擴展秩序得到發展，必須限制某些「善良的」本能，這就是後來又變成衝突來源的結論。例如，盧梭是站在「天性」一邊的，雖然他的同代人休謨明確說過，「如此高貴的情感（譬如樂善好施），就像與此幾乎完全相反的事情即非常狹隘的私心一樣，並沒有讓人們適應大社會」（1739／1886：Ⅱ，270）。

必須一再強調的是，人們痛恨對小團體中的習慣做法的限制。因為我們就會知道，遵守限制的個人，雖然他的生活要取決這些限制，但是他並不理解，一般說來也無法理解，它們如何發揮作用或如何造福於他。他知道許許多多他認為自己需要的東西，卻不允許他去拿到它們，他搞不清楚，他所處的環境中另一些有利的特點，為何取決於他必須服從的紀律——禁止他僭取這些同樣有吸引力的東西的紀律。我們非常不喜歡這些限制，但很難說我們能夠選擇它們，倒不如說是這些限制選擇了我們：它們使我們得以生存。

許多抽像現則，譬如對待個人責任和分立的財產的規則，都與經濟學有關，此事並非偶然。經濟學歷來研究的就是，一個大大超出我們的視野或設計能力的甄別和選擇的變異過程，如何產生出了人類交往的擴展秩序。亞當·斯密首先領悟到，我們碰巧找到了一些使人類的經濟合作井然有序的方法，它處在我們的知識和理解的範圍之外。他的「看不見的手」，大概最好應當被說成是一種看不見的或難以全部掌握的模式。我們在自己既不十分瞭解、其結果也並非出自我們的設想的環境引導下——譬如通過市場交換中的價格機制——去做某些事情。在我們的經濟活動中，我們既不瞭解我們所滿足的那些需求，也不瞭解我們所獲得的物品的來源。我們所服務的人，我們幾乎全不認識，甚至我們不在乎他們的生存。同時我們的生活，也要依靠不斷接受另一些我們一無所知的人所提供的服務。這些事情之所以成為可能，不過是因為我們處在一個巨大的制度和傳統架構——經濟的、法律的和道德的——之中，我們通過服從某些並非由我們制定、從我們瞭解自己製造的東西的功用這個意義上說我們也並不理解的行為規則，使自己適應了這個架構。

現代經濟學解釋了這種擴展秩序如何能夠產生的原因，以及它自身如何形成了一個信息收集的過程，它能夠使廣泛散佈的信息公之於眾並使其得到利用，這些信息不用說哪個個人，即使是任何中央計劃機構，也是無法全部知道、佔有或控制的。斯密明白，人的知識是分散的。他寫道，「他的資本能用於哪一類國內產業，哪些產品有可能具有最大價值，顯然，每個人在自己所處的環境下做出的判斷，會大大優於任何政治家或立法者能夠為他做出的判斷」（1776／1976：Ⅱ，487）。或者像一位19世紀頭腦敏銳的經濟思想家所言，經營所需要的「有關成百上千個具體事物的瑣細知識，也只有可以從中獲利的人才會去學習」（貝利，1840：3）。像市場這種收集信息的制度，使我們可以利用分散而難以全面瞭解的知識，由此形成了一種超越個人的模式。在以這種模式為基礎的制度和傳統產生之後，人們再無必要（像小團體那樣）在統一的目標上求得一致，因為廣泛分散的知識和技能，現在可以隨時被用於各不相同的目標。

這種發展在經濟學中就像在生物學中一樣明顯。甚至在生物學領域，從嚴格意義上說，「進化的改變普遍趨向於最經濟地利用資源」，因此「進化也是『盲目地』遵循著資源利用最大化的途徑」（霍華德，1982：83）。此外，一位現代生物學家也正確地指出，「倫理學就是對資源分配的研究」（哈丁，1980：3）。所有這些言論都指出了進化論、生物學和倫理學有著密切的相互關係。

秩序（order），就像它的近義詞「系統」、「結構」和「模式」一樣，是個難以把握的概念。我們需要對兩種既有所不同又相互聯繫的秩序概念加以區分。作為一個動詞或名詞，「order」既可以用來指根據我們的感覺從不同方面對物體或事件加以排列或劃分的精神活動的結果，譬如科學對感性世界的重新排列向我們表明的情況（哈耶克，1952），也可以指人們設想客體或事件在一定時間內所具有的、或人們賦予它的一定的物質格局（physicalarrangements），「regularity」（規律）源於拉丁語中用來表示規則的「regula」一詞，它當然不過是同樣的因素之間的關係表現出的不同的時空方面。

記住這一區分，我們可以說人類獲得了建立事實上的秩序格局以服務於其各種需要的能力，因為他們學會了根據各種不同的原則，把他們從環境中得到的感官刺激因素（senory stimuli）加以秩序化，把重組的格局疊置於（superimposed over）由感覺和直覺所造成的秩序或分類之上。秩序化是從劃分客體和事件的意義上說，主動對它們重新加以安排，使其產生可取的結果。

我們主要利用語言學會了對客體進行分類，我們不但用它去標明已知的各種客體，而且用它標識我們所認為的各種相同或不同的客體或事件。我們也從習慣、道德和法律中瞭解不同的行為會產生的預期後果。例如，在市場交往中形成的價值或價格，可以進一步成為根據行為對秩序的重要性對它們進行分類的手段；在這個秩序中，個人僅僅是整體中的一個因素，而這個整體絕不是由他創造的。

擴展秩序當然不是一下子出現的；這個過程與它最終發展出的世界範圍的文明所能夠給予人的提示相比，其持續的時間要長得多，它所產生的形態變異也要大得多（大概用了幾十萬年而不是五六千年的時間）；市場秩序只是相對晚近的產物。這種秩序中的各種結構、傳統、制度和其他成分，是在對各種行為的習慣方式進行選擇中逐漸產生的。這些新的規則得以傳播，並不是因為人們認識到它們更為有效，或能夠估計到它會得到擴展，而是因為它們使遵守規則的群體能夠更成功地繁衍生息，並且能夠把外人也吸收進來。

可見，這種進化是新的行為方式利用習慣的傳播過程得到了擴散而產生的，它類似於生物進化，但在某些重要方面又和它有所不同。下面我將討論它們的一些相似之處和不同之處，不過這裡應當指出，生物進化是個極為緩慢的過程，因而它在文明得到發展的一兩萬年的時間裡，並不足以改變或代替人們天生的反應方式，至於那些其祖先只是在幾百年前才加入這個過程的大量成員，這種極緩慢的過程就更不足以對他們產生什麼影響了。但是就我們所知，一切新近開化的群體，都表現出一種通過學習某些傳統而獲得文明的能力。由此可見，文明和文化的傳遞，幾乎不可能受遺傳的決定。它們必定是被所有類似的人通過傳統而學會的。

就我所知，最早對這些現象做出明確闡述的是卡爾-桑德斯，他曾寫道，「人和群體是依照他們遵守的習慣得到自然的選擇，正像他們也根據精神和生理特徵得到選擇一樣。遵行最有利的習慣方式的群體，在相互毗鄰的群體之間不斷的鬥爭中，會比那些行為方式不利的群體佔有優勢」（1922：223，302）。不過卡爾-桑德斯強調的是限制人口而非增加人口的能力。較為晚近的研究見阿蘭德（1967）；法布（1968：13）；辛普森反對生物學的觀點，認為文化是「更為強大的適應手段」（見B．坎貝爾，1972）；波普爾認為，「文化進化通過另一些方式繼續著遺傳進化的過程」（波普爾等，1977：48）。杜拉姆則強調了（見查哥農等，1979：19）特定的習慣和屬性在提高人類生殖能力上的作用。

這種通過學習規則逐漸消除本能反應的過程，使人和動物有了越來越大的區別，儘管喜歡本能的集體行為的稟性，仍然是人類所保留的若干動物特徵之一（特羅特，1916）。甚至人類的動物先祖，在它們通過模仿變成現代人之前，就已經具有了一些「文化」傳統。這種文化傳統也有助於某些動物社會的形成，譬如在鳥類和猿類中間，甚至很可能還有另外許多哺乳類動物（邦納，1980）。不過，從動物到人的決定性變化，要歸因於由文化決定的對本能反應的限制。

這些通過學習得到的規則，個人逐漸習慣於服從，甚至像遺傳本能那樣成了一種無意識行為，它們日益取代了那些本能，然而我們無法對決定著行為的這兩種因素做出明確的區分，因為它們以複雜的方式相互發生作用。在幼兒期就學會的行為方式，已經變成了我們人格的一部分，在我們開始學習時便支配著我們。甚至人體都會出現某些結構上的變化，因為它們有助於人類更充分地利用文化發展所提供的機會。被我們稱為「智力」的抽像結構，在多大程度上來自遺傳並內在於我們中樞神經的生理結構之中，或者它不過是個使我們能夠吸收文化傳統的容器，就我們這裡的討論而言是無關緊要的。遺傳傳遞和文化傳遞的結果都可以稱為傳統。重要的是，它們之間往往以上面提到過的方式發生衝突。

甚至某些幾乎有著普遍性的文化特徵，也無法證明它們是由遺傳決定的。有可能恰好存在著一種可以滿足形成擴展秩序的要求的方式，正像翅膀是能夠讓有機體飛翔的惟一手段一樣（昆蟲、鳥類和蝙蝠的翅膀有著十分不同的遺傳來源）。也可能從根本上說只存在著一種發展有聲語言的方式，因此存在著一切語言都具有的某些共同屬性，這種現象本身也不能證明，這些屬性是歸因於本能的特徵。

既合作又衝突的兩種道德

文化的進化，以及它所創造的文明，雖然為人類帶來了分化、個體化、越來越多的財富和巨大的擴張，但是它逐漸產生的過程並非一帆風順。我們並沒有擺脫我們從人人相識的小群體那兒得到的遺產，這些本能也沒有「調整」得完全適應相對較新的擴展秩序，或因為這一秩序而變得無害。

不過也不能忽視有些延續下來的本能是有利的，其中包括至少部分地消除了另一些本能模式的特殊屬性。例如，當文化開始消除一些本能的行為模式時，遺傳進化大概也賦予了人類個體許多不同的特徵，它們能夠更好地適應人類較之任何其他非家庭動物更為深入其中的許多不同環境——甚至在群體中日益發展的分工為特殊形態提供了新的生存機會之前，大概就已經如此了。在這些有助於消除另一些本能的內在特性中，最重要的是向自己的同胞學習——尤其是利用模仿——的巨大能力。提供這種能力的漫長的幼兒期和青春期，很可能是生物進化過程所決定的關鍵性最後一步。

然而，組成擴展秩序結構的，不但有個體，還有許多常常相互重疊的次級秩序，在這些秩序中，古老的本能反應，如休戚與共和利他主義，在促成自願合作方面繼續保持著一定的重要性，儘管它們本身並不能給更加擴展的秩序創造基礎。我們現在的一部分困難在於，為了能夠遵守不同的規則，同時生活在不同類型的秩序中，我們必須不斷地調整我們的生活、我們的思想和我們的感情。如果我們把微觀組織（例如小部落或小群體或我們家庭）中的那種一成不變的、不加限制的規則，用於宏觀組織（如我們更為廣大的文明）——我們的本能和情感慾望經常使我們願意這樣做——我們就會毀了它。但是，假如我們總是把擴展秩序中的規則用於我們較為親密的群體，我們也會使它陷入四分五裂。因此，我們必須學會同時在兩個世界裡生活。用「社會」一詞來指這兩種組織，甚至只用它來指其中之一，幾乎沒有任何好處，這最容易讓人產生誤解（見第七章）。

我們同時生活於兩種秩序之中並將它們加以區分的有限能力，雖然具有某些優勢，然而這絕不是件容易做到的事情。我們的本能的確常有傾覆整座大廈之虞。因此從一定意義上說，本書的主題類似於弗洛伊德的《文明及其不滿》（1930），雖然我的結論和他大不相同。在人的本能偏好和使他們得以擴展的通過學習得到的行為規則之間的衝突，即D．T．坎貝爾所謂的由「壓抑性或禁忌性道德傳統」中的清規戒律引起的衝突，大概是文明史中的一個主要問題。當哥倫布遇到野蠻人時，似乎立刻就認識到他們的生活更多地滿足著人類的內在本能。下面我將做出論證，我認為渴望高尚的原始人生活這種返祖感情，是集體主義傳統的主要根源。

不適應擴展秩序的自然人

難以指望人們會喜歡和他們某些最強烈的本能正相牴觸的擴展秩序，或他們會很容易認識到這種秩序為他們帶來了他們所嚮往的物質上的舒適。這種秩序，從它不符合人類的生物學稟性這個一般意義上說，永遠是一種「非自然的」秩序。因此，人類在擴展秩序中所做的許多好事，並不因為他們天性善良；不過，基於這個原因便把文明貶低為一種人為的產物卻是愚蠢的。只有從我們的大多數價值、我們的語言、我們的藝術和我們的理性出自人為這個意義說，文明是人為的產物這種說法才是有意義的：它們不是經由遺傳存在於我們的生理結構中。但是從另一種意義上說，擴展秩序完全是自然的產物：就像類似的生物現象一樣，它是在自然選擇過程中，通過自然進化而形成自身的（見附錄A）。

不錯，我們日常生活中的大部分內容，以及從事的大多數職業，都很難滿足內心深處那種直接行善的「利他主義」願望。恰恰相反，得到承認的行為方式，經常要求我們不要去做那些我們的本能促使我們做的事情。相互之間存在著很大衝突的，並不像人們經常認為的那樣，是在感情和理性之間，而是在內在本能和通過學習得到的規則之間。不過我們應當理解，同具體的個人可以採取的大多數直接的「利他主義」行為相比，遵守這些通過學習得到的規則的確會產生一種帶來更大利益的普遍作用。

人們對市場秩序的原理知之甚少，「合作勝過競爭」這種普遍觀點便是一個明顯的標誌。合作就像休戚與共一樣，在很大程度上要以在目標及其手段上取得一致為前提。在一個成員有著共同的具體習慣、知識，對各種可能性有相同看法的小團體裡，這樣說是有意義的。如果問題在於適應未知的環境，它便沒有多少意義了。但是，在擴展秩序中各種努力的相互協調所依靠的，正是這種對未知世界的適應能力。競爭是個發現的過程，是一種包含著所有進化過程的方法，它使人類不知不覺地對新情況做出反應；我們是通過進一步的競爭，而不是通過合作，逐漸提高了我們的效率。

為了使競爭造成有利的結果，要求參與者遵守規則，而不是訴諸武力。惟有規則能夠結成一種擴展秩序。（只有在對所有人形成共同威脅的暫時緊急狀態中，相同的目標才能夠做到這一點。「戰時同仇敵愾的道德」能夠喚起休戚與共的感情，但這也是向更野蠻的合作原則的倒退。）在自發秩序中，為了讓人們各得其所，不需要任何人對應當追求的一切目標以及採用的一切手段瞭解得一清二楚。這種秩序是自己形成的。在調整中產生出秩序的各種規則，它們的出現並不是因為人們對其作用有了更好的瞭解，而是因為那些繁榮興旺的群體恰好以一種增強了他們適應力的方式對規則進行了改進。這個進化過程並不是直線式的，而是在包含著不同秩序的領域不斷試錯、不斷「試驗」的結果。當然，並不存在試驗的意圖——規則的變化是由歷史機遇引起的，它類似於遺傳變異，其作用也大體相同。

規則的進化遠不是一帆風順，因為貫徹這些規則的力量，一般而言會抵抗而不是協助同傳統的對錯觀相牴觸的變化。反過來說，新近學會的規則，是經過一番鬥爭才被人們所接受，貫徹起來有時又會阻礙進一步的進化，或對協調個人努力的力量的進一步擴展形成限制。握有強制力的政權，雖然一刻不停地傳播在統治集團中得到贊同的道德觀，但是它卻極少主動去促進這種協調力量的擴展。

因此證明，同文明的限制相對立的感情是不合時宜的，它只適用於那些遙遠過去的群體的規模和所處的環境。但是，假如文明是由道德觀的一些未被欲求的逐漸變化造成的，那麼我們也就根本不可能知道有什麼普遍正確的倫理學體系，大概我們並不願接受這樣的結論。假如死板地從這種進化論的前提中得出結論說，無論演化出什麼規則，總會或必然會有利於此後人口的生存和增長，卻是錯誤的。我們需要借助經濟分析的手段（見第五章）證明，自發產生的規則是如何促進了人類的生存。當然，認識到規則一般是通過競爭，按照它們對人類生存的價值而得到選擇，並不能使那些規則免受批判的檢驗。姑不論其他原因，單就文化過程經常受到一些強制性干涉而言，也不能這樣說。

不過，理解了文化進化，當然會消除對既有規則進行懷疑所能帶來的好處，會讓那些希望改進規則的人承擔起證明的責任。哪怕無法證明市場制度的優越性，對資本主義的產生之歷史的、進化論的考查（譬如第二和第三章中的說明），也會有助於解釋這種雖然既不為人們所知也不在人們預料之中，但更有生產效率的傳統是如何出現的，以及它們對置身於擴展秩序之中的人具有的深刻意義。不過我想先把橫在路上的一個重要障礙清除掉，即在我們採用有利做法的能力的性質方面，廣泛存在著一種錯誤的認識。

智力不是文化進化的嚮導而是它的產物，它主要是以模仿而不是見識和理性為基礎

我們說過，通過模仿進行學習的能力，是我們漫長的本能發展過程所提供的主要好處之一。大概人類個體由遺傳賦予的超越了本能反應的最重要能力，就是他能夠主要通過模仿式的學習掌握各種技巧。根據這個觀點，十分重要的一點就是，首先應當避免那種從我所謂「致命的自負」中產生出的觀念：即掌握各種技巧的能力是從理性中產生的。因為也可以換一種說法：我們的理性就像我們的道德觀念一樣，是一個自然選擇的進化過程的產物。但是它並不是從另一種分離的發展中產生的，因此絕不應當認為，我們的理性是處在一個更高的檢驗者的位置上，只有那些得到理性認可的道德規則才是正確的。

我會在下面幾章裡對這些問題做出評價，不過這裡大概有必要事先說出我的結論。本章的標題——「在本能和理性之間」，只是取其字面含義。我想讓讀者注意的當然是處在本能和理性之間的東西，在有關的說明中它常常被人忽略，因為人們假定在兩中，通過文化進化的過程而形成的，但是它們並不是通過從有關某些事實或對事物之特定運行方式的理解中得出了合理的結論而形成的。我們的行為雖然受制於我們的所學，但是對於我們所做的事情，我們經常不知道那樣做的原因。通過學習得到的道德規則和習俗日益取代了本能反應，但這並不是因為人利用理性認識到了它們的優越之處，而是因為它們使超出個人視野的擴展秩序之發展成為可能，在這種秩序中，更為有效的相互協調使其成員即使十分盲目，也能夠養活更多的人口並取代另一些群體。

文化進化機制不是達爾文主義的機制

我們的論證使我們有必要更細緻地討論一下進化論和文化發展的關係。這是個引起不少有趣問題的話題，對於其中的許多問題，經濟學都提供了一種鮮有其他學科提出的解答方式。

但是，在這個問題上卻存在著嚴重的混亂，即使只為了提醒讀者我們不打算重蹈覆轍，也應當談談其中的某些內容。具體說來，社會達爾文主義是從這樣一個假設中產生的，即凡是研究人類文化的進化的人，肯定會加入到達爾文那個學派之中。這種假設是錯誤的。查爾斯·達爾文首先創立了一門系統的（即或是不完善的）進化論，就此而言我對他極為敬佩。但是，他為了說服科學界，對進化過程如何在生物有機體中發揮作用殫精竭慮做出的說明，很久以前便已經是人文學科中的一些老生常談了——至少從1787年以後事情就是如此，這一年威廉·瓊斯看出了拉丁語和希臘語同梵語有些驚人的相似之處，以及所有「印-歐」語系的分支都是來自梵語。這個例子提醒我們，達爾文的或生物學的進化論，既不是這類理論中最早的，也不是惟一的，它實際上並非完全自成一體，在某些方面有別於另一些進化論解釋。生物進化的觀念，是從對一些文化發展過程的研究中誕生的，對於這些過程，例如導致語言、法律、道德原則和貨幣等各種制度形成的過程，人們早有所知（如瓊斯的著作所示）。

可見，當代「社會生物學」的主要錯誤在於，它假定語言、道德和法律等現象，不是經由模仿式的學習傳遞在自然選擇的進化中產生，而是通過現在由分子生物學闡明的「遺傳」過程傳遞的。這種觀點雖然是處在兩個極端的另一頭，但是它的錯誤與以下觀點並無兩樣：人類自覺地發明或設計了道德、法律、語言或貨幣這類制度，因此他也可以對它們隨意加以改進。這種觀點，即無論我們在哪裡發現了秩序，那兒必定存在著某個發號施令的人，是生物學的進化論必須予以駁斥的迷信。我們在這裡再次發現，正確的解釋是處在本能和理性之間。

不但進化的觀念在人文和社會科學中要早於自然科學，我甚至打算證明，達爾文是從經濟學那兒得到了進化的基本觀念。我們從他的筆記中可知，達爾文在1838年構築自己的理論時，正在讀亞當·斯密（見補論A）。無論如何，早於達爾文的著作幾十年甚至一百年，就已有人在研究高度複雜的自發秩序通過進化過程而出現的現象。雖然像「遺傳」和「遺傳學」這樣的詞彙，如今已經成為生物學中的專業術語，然而甚至它們也不是由生物學家發明的。我所知道的第一個說過遺傳發展的人，是德國哲學家和文化史學家赫爾德。我們在維蘭德和洪堡那兒再次看到了這個詞。由此可見，現代生物學是從更為久遠的文化研究那兒借來了進化的概念。如果從某種意義上說這是人們所熟知的事情，但它也幾乎總是被人們忘掉。

當然，文化進化（有時也被稱為心理-社會進化、超有機體進化或體外進化）的學說和生物進化學說雖然在某些方面有相似之處，但它們並不完全一樣。它們往往以十分不同的假設作為起點。文化進化正像朱利安·赫胥黎所言，是「一個和生物進化極為不同的過程，它有自己的規律、機制和模式，不能單純從生物學基礎上加以解釋」（赫胥黎，1947）。不妨舉出若干重要的差別：生物進化論現在已排除了後天獲得特徵的遺傳，但是所有的文化發展都是建立在這種遺傳上，即那些以指導個人之間相互關係的規則為表現形式的特徵，它們並不是個人固有的，而是在學習中掌握的。按現在的生物學討論所採用的說法，文化進化是在模擬拉馬克主義（波普爾，1972）。進一步說，文化進化的產生，不僅通過生理上的雙親，而且通過無數個「祖先」，向個人傳遞各種習慣和信息。這個過程利用學習手段，加快了文化特性的傳播速度。從而正如前面所說，文化進化較之生物進化要快得多。最後，文化進化主要是通過集體選擇發揮作用；集體選擇是否也在生物進化中發揮作用，仍然是個懸而未決的問題，不過我的論證也不依靠這方面的見解（艾德爾曼，1987；吉塞林，1969：57－9，132-3；哈代，1965：153以下各負，206；邁爾，1970：114；麥達瓦爾，1983：134-5；盧塞，1982：190－5，203－6，235－6）。

邦納（1980：10）認為，文化「有著和有機體的任何其他功能——例如呼吸和運動——一樣的生物學特性」的主張是錯誤的。把語言、道德、法律、貨幣甚至智力等傳統的形成，一概歸於「生物學」名下，是在濫用語言和曲解理論。我們的基因遺傳，可以決定我們能夠學會什麼，但肯定不能決定存在著什麼有待學習的傳統。有待學習的東西甚至不是人類大腦的產物。不是由基因傳遞的東西，不屬於生物學現象。

儘管有這些差別，一切進化，無論是文化的還是生物的，都是對不可預見的事情、無法預知的環境變化不斷適應的過程。這是進化論無法使我們對未來的進化做出合理預測和控制的另一個原因。它所能夠做到的，不過是揭示複雜的結構如何具有一種使進化進一步發展的調整方式，但是由其性質所定，這種發展本身難免是不可預測的。

在指出了文化進化和生物進化的一些差別之後，我要強調的是，它們在一個重要的方面完全相同：從規律支配著進化產物必然經歷的各個階段，因而能夠據以預測未來的發展這個意義上說，無論是生物進化還是文化進化，都不承認有什麼「進化規律」或「不可避免的歷史發展規律」。不管是遺傳還是別的什麼因素，都不能決定文化的進化，它的結果是多變的，不是千篇一律的。有些哲學家，如馬克思和奧古斯都·孔德之流，認為我們的研究能夠找出進化規律，從而可以對不可避免的未來發展做出預測，他們是錯誤的。過去，進化論的倫理學觀點失信於人，主要就是因為它錯誤地把進化和所謂的「進化規律」聯繫在了一起，其實進化論必須把這種規律視為不可能而斷然予以否認。我曾經說過（1952），對於複雜現象，只能限於我所說的模式預測或原理預測。

這種具體的錯誤認識的主要來源之一，是混淆了兩種全然不同的過程，生物學家分別稱之為個體發生的過程和種系發生的過程。個體發生肯定只同事先決定的個體發展有關，它是由胚胎細胞中染色體固有的機制決定的。相反，與進化有關的種系發生，卻是同種群或類型的進化史有關。生物學家因為受過訓練，一般都會反對把這兩者混為一談，但是那些研究生物學家所不熟悉的事情的人，卻經常成為自己無知的犧牲品，得出「歷史決定論」的信念，即種系發生和個體發生的作用方式是一樣的。卡爾·波普爾曾對這種歷史決定論的觀點做了有力的駁斥（1945，1957）。

生物進化和文化進化還有另一些共同特徵。例如，它們都遵循著同樣的自然選擇原理：生存優勢或繁殖優勢。變異、適應和競爭，不管它們——尤其在繁殖方式上——有怎樣的特殊機制，從本質上說都是同樣的過程。不但所有的進化都取決於競爭，甚至僅僅為了維持現有的成就，競爭也是必要的。

雖然我希望人們從更為廣闊的歷史背景看待進化論，理解生物進化和文化進化的不同，以及承認社會科學對我們的進化知識做出的貢獻，不過我並不想否定，達爾文生物進化論的創立，不管它造成了什麼樣的後果，都堪稱一項現代偉大的知識成就——它使我們對自己的世界有了一種全新的眼光。作為一種解釋工具，它的普適性也表現在一些各不相同的自然科學家的新著作之中，他們證明了不應把進化的觀點局限於有機體，這個過程始於從更為基本的粒子中發展出來的原子，因此我們也能夠解釋分子這種最初級的複雜結構，甚至能夠根據多種多樣的進化過程，解釋複雜的現代世界（見補論A）。

但是，凡是用進化論觀點研究文化的人，都難免會經常感覺到對這種觀點的敵視。它往往是針對那些「社會科學家」，他們在19世紀需要達爾文的幫助，以便認識他們本可能從自己的先輩那兒學到的東西，從而使文化進化論信譽掃地，給它的進步造成了持久的傷害。

社會達爾文主義從許多方面看都是錯誤的，但是今天對它的深惡痛絕，部分地也要歸因於它同致命的自負相衝突，這種態度認為人能夠按照自己的願望改造他周圍的環境。雖然這與理解正確的進化論了無干係，但是那些在研究人類事務上持建構主義態度的人，卻經常以社會達爾文主義的不當之處（和如此明顯的錯誤）為由，全盤否定進化理論。

伯特蘭·羅素提供了一個很好的事例，他宣稱，「假如進化論的倫理學能夠成立，那麼對於這個進化過程會發生什麼事情，我們大可漠不關心。因為無論它是什麼，都可以由此證明它是最好的」（1910／1966：24）。這種被A．G．N．弗萊稱為「無可辯駁的」（1967：48）反對意見，是建立在一種簡單化的錯誤認識上。我不想信奉那種經常被稱為遺傳主義或自然主義的謬論。我不認為集體選擇的傳統造成的結果肯定是「好的」——我絲毫不打算主張，在進化過程中長期生存下來的另一些東西，譬如蟑螂，也有道德價值。

我確實認為，不管我們喜歡與否，沒有我所提到那些特殊傳統，文明的擴展秩序就不可能繼續存在（但是假如蟑螂絕跡，由此引起的生態「災難」大概不會給人類造成永久性的重大破壞）；我也確實認為，假如我們因為觀念有誤（它當然有可能真誠信奉自然主義的謬誤）而放棄這些傳統，我們就會使大量的人陷入貧困和死亡。只有充分正視這些事實，我們才能著手——或我們可能具備了一定的能力——考慮一下，做什麼樣的事情才能算是正確而善良。

單靠事實絕不能定是非，但是如果在什麼合理、什麼正確和有益的問題上認識有誤，卻會改變事實和我們生存於其中的環境，甚至有可能不但毀滅已經得到發展的個人、建築、藝術和城市（我們早就知道，在各種類型的道德觀念和意識形態的破壞性力量面前，它們是十分脆弱的），並且會毀滅各種傳統、制度和相互關係，而離了這些東西，幾乎不可能出現以上成就，或使它們得到恢復。

第二章　自由、財產和公正的起源

誰都無權既攻擊分立的財產又自稱看重文明。這兩種現象的歷史是不能割裂的。

——亨利·梅因

因此，作為一種社會形式的財產，和人類的生計是不可分的。

——卡爾·門格爾

人們享有公民自由的資格，與他們對自己的性情施以道德約束的願望成正比；與他們把熱愛公正置於個人貪婪之上成正比。

——艾德蒙·柏克

自由和擴展秩序

如果把人們提升到野蠻人之上的是道德和傳統，而不是理智和精於算計的理性，那麼現代文明的獨特基礎是在地中海周圍地區的古代形成的。在這個地區，那些允許個人自由利用自己的知識的社會，由於有著從事遠距離貿易的可能性，使它們與那些一切人的行動受共同的當地知識或統治者知識決定的社會相比取得了優勢。就我們所知，地中海地區是最早承認個人有權支配得到認可的私人領域的地方，這使個人能夠在不同團體之間發展出密集的商業關係網。這個網絡的運行獨立於地方頭領的觀點和願望，因為當時對那些航海商人的活動，很難進行集中管理。如果我們可以接受一個聲望極高的權威人士（一個肯定並不偏愛市場秩序的人）所做的說明，那麼「希臘-羅馬的世界從本質上說顯然是個私人所有權的世界，從幾畝耕地到羅馬貴族和皇帝的巨大領地莫不如此，也是個私人貿易和製造業的世界」（芬利，1973：29）。

其實，這種助長了私人目標多樣化的秩序，只有在我願意稱之為分立的財產基礎上才能夠形成，這是梅因對通常稱為私有財產的更為準確的用語。如果說分立的財產是任何先進文明中道德的核心，那麼似乎是古希臘人最早認識到，它也同個人自由密不可分。據說古代克里特人的憲法制定者「就理所當然地認為自由乃國家至高無上的利益，僅僅基於這一原因，才讓財產專屬於那些獲得財產的人，而在奴隸制的條件下，一切東西都屬於統治者」（斯特拉博，1917：10，4，16）。

這種自由的一個重要方面——即不同的個人或小團體根據他們各不相同的知識和技能追求各自目標的自由——之成為可能，不僅是因為對各種生產工具的分散控制，還因為一種實際與前者不可分的做法：對得到同意的轉移這種控制權的方式給予承認。個人可以根據自己的以及他可以加入其中的不管哪個群體的知識和願望，自己來決定如何利用具體的物品，他能夠這樣做，取決於一個受到尊重、個人可以自由支配的私人領域得到了普遍的承認，也取決於特定物品的權利能夠從這人轉移給那人的方式同樣得到了承認。從古希臘直到現在，這種財產、自由和秩序得以存在的前提是一樣的，即抽像規則這個意義上的法律。它使任何個人在任何時間都可以就誰對任何具體物品享有支配權，得出明確的看法。

就某些物品而言，個人財產的觀念肯定很早就出現了，第一件手工製作的工具大概是個恰當的例子。一件獨特而十分有用的工具或武器，對於它的製造者來說，無論如何都會具有極強的吸引力，因此把它轉移給別人從心理上說是很困難的，這件工具必定會一直伴隨著他走進墳墓——這正如邁西尼時期的「索洛」（tholo）或蜂窩狀墓穴所示。這裡出現了發明者和「正當的所有者」的結合，以及相伴而生的許多基本觀念的形成，有時還伴隨著一些傳說，譬如後來的亞瑟王及其名為「伊克卡利布爾」的神劍的故事，它講述了一把寶劍的轉移不是根據人類的法律，而是根據「更高的」神秘律法或「權力」。

正如這些事例所示，財產觀念的擴展和完善，肯定是個漸進的過程，甚至迄今仍未完成。在從事狩豬和採集的流動群體中，這種觀念是沒有多少意義的，因為在他們中間，發現某個食物來源或藏身之地的人，有義務把自己的發現告訴他的夥伴。第一批手工製作的耐用工具隸屬於其製造者，大概是因為只有他們掌握使用這些工具的技能。在這一點上亞瑟王及其神劍依然是個十分恰當的故事。雖然神劍不是亞瑟王所造，他卻是惟一有能力使用它的人。不過從另一方面說，貴重物品所有權的分化，有可能是在群體相濡以沫的必要受到削弱，個人開始為更有限的群體——譬如家庭——承擔起責任的時候，才開始出現的。很可能是讓一份有效益的財產保持原狀的必要性，逐漸導致了土地集體所有向個人所有的轉變。

但是，猜想這些發展的具體過程並無多大用處，因為在遊牧生活中進步的人與發展出農業的人之間，這種過程很可能大不相同。關鍵在於，分立的財產的最初出現，是貿易發展不可缺少的條件，從而對於形成統一而相互協調的更大結構，以及我們稱為價格的信號的出現，也是不可缺少的。同允許一切人在決定個人財產用途上可以做出選擇相比，個人、擴大了的家庭或個人自願組成的團體佔有具體物品是否得到承認並不那麼重要。尤其是在土地方面，也會出現一些財產「縱向分化」的安排，譬如所有者有高低之分，或有地主和佃戶之分，近代地產制度的發展便是如此。如今，這樣的安排同某些較為原始的財產觀念相比，大概能夠發揮更大的作用。

也不應當認為部落是文化進化的起點。其實它們是這種進化最早的產物。這些「最早的」緊密群體，和另一些他們不一定熟悉的個人和群體，有著共同的祖先和行為方式（下面一章將討論這個問題）。因此我們很難說部落最早是在什麼時候變成了共同傳統的維護者，或者文化的進化始於何時。但是，不管多麼緩慢以及受著怎樣的阻礙，有秩序的合作畢竟在不斷擴展，普遍的、無目標的抽像行為規則，取代了共同的具體目標。

歐洲文明的古典遺產

似乎也是希臘人，尤其是持世界主義觀念的斯多噶派哲學家，首先表述了後來羅馬人在其帝國全境加以普及的道德傳統。我們知道，這個傳統受到過嚴重的抵制，並且還會一再有這樣的遭遇。在古希臘，當然主要是斯巴達人，即那些最強烈反對商業革命的人，他們不承認個人財產，反而允許甚至鼓勵偷盜。在我們這個時代，他們仍然是拒絕文明的野蠻人的楷模（若想瞭解18世紀關於他們的有代表性觀點，可對照波斯維爾《傳記》中的薩繆爾·約翰遜醫生，或弗裡德利希·席勒的文章《論利庫爾戈斯和索倫立法》）。不過在柏拉圖和亞里士多德那兒，我們便可發現一種嚮往恢復斯巴達行為方式的懷鄉病，這種懷戀之情一直持續到現在。這是對受全權政府主宰的微觀秩序的渴望。

不錯，在地中海地區發展起來的巨大商業社會，一度需要依靠羅馬人的保護以防備掠奪者，那時的羅馬人，如西塞羅所言（《論共和》，2，7－10），仍然具有較多的尚武精神，能夠通過征服最發達的商業中心科林斯和迦太基——它們因為「貪婪的生意和航行」而失去軍事威力——而控制這個地區。不過在共和國時代的最後年代和帝國時代的最初幾個世紀裡，在深深捲入商業利益的元老院成員的統治下，羅馬為世界提供了建立在個人財產絕對觀念上的一個私法楷模。只是在羅馬的中央政府日益取消了創業的自由之後，這種最早出現的擴展秩序才開始衰落並最終崩潰。這個過程一再出現：文明可以擴展，但是在接管了公民日常事務處理權的政府的統治下，它不太可能得到很大發展。如果沒有一個把保護私有財產作為自己主要目標的政府，似乎不太可能發展出先進的文明，但是由此引起的進一步的進化和成長過程，卻一再被「強大的」政府所中斷。有足夠的力量保護個人免於同胞暴力的政府，使一個日益複雜的自發秩序的進化和自願合作成為可能。但是它們為了貫徹自以為更大的智慧，不讓「各種社會制度隨意發展」（取自1977年版《方塔納-哈潑現代思想詞典》「社會工程」詞條下的一句典型用語），遲早會襤用這種權力，壓制它們原來所保護的自由。

如果說，羅馬的衰落並沒有永久終止歐洲的進化過程，但是亞洲的類似發展（後來又單獨出現在中美洲）卻被強大的政府所阻止，這些政府（和歐洲中世紀的封建制度相似，但其權力卻超過了歐洲）也有效地抑制了私人的首創精神。其中最顯著者莫過於中華帝國，在一再出現的政府控制暫時受到削弱的「麻煩時期」，文明和精巧的工業技術獲得了巨大進步。但是這些反叛或脫離常規的表現，無一例外地被國家的力量所窒息，因為它一心只想原封不動地維護傳統秩序（李約瑟，1954）。

這也可由埃及的情況得到很好的解釋。關於私有財產在這個偉大文明最初的崛起中發揮的作用，我們可以瞭解到一些十分出色的記錄。雅克·皮爾納在他對埃及的制度和私法的研究中，描述了第三王朝結束時法律從本質上說有著個人主義特點，當時的財產是「個人的和不可侵犯的，完全受所有者的支配」（皮爾納，1934：Ⅱ，338－m），但他也記錄了它在第五王朝便已開始衰落。這導致了第十八王朝的國家社會主義，同一時期的另一本法文著作（戴蘭，1934）對此做了描述。此種現象在此後兩千年裡一直存在，這在很大程度上解釋了這一時期埃及文明停滯不前的原因。

同樣，就歐洲文明在中世紀晚期的復興而言，可以說資本主義——和歐洲文明——擴張的起源和產生的理由，是得益於政治上的無政府狀態（巴什勒，1975：77）。不是在更為強大的政治統治下，而是在文藝復興時期的意大利、德國南部和低地國家的城市裡，最後是在治理寬鬆的英格蘭，也就是說，在資產階級而不是軍閥的統治下，近代的產業制度才得到了發展。保護分立的財產，而不是政府主宰其用途，為密集的服務交換網絡的成長奠定了基礎，也正是這一網絡形成了擴展秩序。

歷史學家有一種習焉不察的教條，誤導人心者莫此為甚，他們把強大國家的建立說成是文化進化的頂峰，其實這經常標誌著文化進化的結束。在這個問題上，研究早期歷史的人完全被那些掌權者留下的遺跡和文獻所左右，因此也受到了它們的欺騙。擴展秩序的建立者，往往沒有創造出能夠建立豐碑的財富，因而也沒有給他們的成就留下多少顯而易見的輝煌見證。

「沒有財產的地方亦無公正」

對於正在出現的擴展秩序，聰明的觀察者不會有多少懷疑，它是建立在由政府加以保障的安全上，強制力僅限於貫徹決定物品各有所屬的抽像現則。例如，約翰·洛克的「所有權個人主義」不但是一種政治學說，而且是對給英國和荷蘭帶來財富的狀況進行分析的結論。它是建立在這樣一種見解上，要想保證個人之間的和平合作這一繁榮的基礎，政權必須維護公正，而不承認私有財產，公正也不可能存在：「『無財產的地方亦無公正』這一命題，就像歐幾里德幾何學中的任何證明一樣確定：因為所謂財產的觀念，就是指對事物的權利，而被冠之以不公正之名的觀念，就是指對這種權利的侵犯或踐踏；顯然，這些觀念就是這樣建立起來的，這些名稱就是因此而賦予它們的，我確信這一命題是正確的，就像三角形的三角之和等於兩個直角之和一樣正確。」（洛克，1690/1924：Ⅳ，iii，18）不久之後，孟德斯鳩也向世人表達了他的看法：是商業把文明和文雅的舉止傳播給了北歐的野蠻人。

在大衛·休謨以及18世紀的另一些蘇格蘭道德學家和學者看來，分立的財產得到承認，顯然標誌著文明的開始；規範產權的規則似乎是一切道德的關鍵之所在，這使休謨把他闡述道德的《人性論》大部分篇幅用來討論這個問題。後來他又在自己的《英格蘭史》（第五卷）中，把國家的強盛歸功於政府干涉財產的權力受到了限制。在《人性論》裡（Ⅲ，ii），他明確解釋了如果人類實行的法律不是規定了所有權和財產交換的一般規則，而是「規定讓最普遍的美德擁有最大財富，……而天然的模糊性和每個人的自負，使德性極不確定，因此從這種法律中產生不出任何明確的規則，這必然立刻導致社會的全面解體」。後來他又在《人類理解研究》中說：「幻想家或許以為，統治以慈悲為本，惟聖人能領受人間；官吏卻十分正確地把這些高傲的學問家放在了和一般盜賊相同的位置上，用嚴格的規矩教育他們，在憑空想像中看上去對社會最有利的原則，實踐起來有可能完全是有害的和破壞性的。」（1777／1886：Ⅳ，187）

休謨明確指出了這些思想和自由的關係，以及一切人的最大自由要根據他所說的三條「基本的自然法則」，即「所有權的穩定、其轉移需經同意以及信守承諾」，對每個人的自由進行平等的限制（1739／1886：Ⅱ，288，293）。他的觀點顯然部分地來自一些習慣法學者，如馬修·黑水爵士（1609－76），不過大概是休謨最早明確認識到，根據「事後判斷的公正，或對別人財產的尊重、誠實，或信守諾言，已經成為義務並成為支配人類行為的一種權威」，使自然的道德本能「受到制約或限制」，才會使普遍自由成為可能（1741，1742／1886：Ⅲ，455）。休謨並沒有犯下後來那種十分常見的錯誤，把自由的兩種含義混為一談：其一是一種稀奇古怪的含義，以為孤立的個人能夠享有自由，其二是許多相互合作的個人能夠享有自由。如果從後面這種相互合作的背景加以理解，只有抽像的產權規則——即法律規則——能保障自由。

亞當·弗格森對這些教誨做了概括，他把野蠻人定義為不知財產為何物的人（1767／1773：136）。亞當·斯密則說，「誰也沒有見過一個動物，用某種動作或本能的聲音向另一個動物說，這是我的，那是你的」（1776／1976：26）。其實他們在這裡所說的話，兩千多年來一直就是受過教育的人的觀點，儘管它不時受到野蠻或飢餓人群的反對。正如弗格森所言，「財產顯然是一種進步」（同上）。我們已經說過，當時對語言、法律中的這些問題也有所研究；19世紀的古典自由主義對它們瞭解甚多；大概是通過艾德蒙·柏克，更有可能是通過薩維尼等德國語言學家和法學家的影響，這些論點再次被梅因接受。薩維尼的闡述（在反對把民法條文化時）有必要在這裡做大段的引用：「在這些交往中，若想使自由的人生活在一起，讓他們在各自的發展中相互支持而不是相互妨礙，就必須承認有一道無形的界線，保證在此界線之內每個人的生活和勞作享有一定的自由空間。劃定這一界線和每個人自由範圍的規則，就是法律。」（薩維尼，1840：Ⅰ，331－2）

不同的財產形式和對象及其改善之道

財產制度，就其現有的狀況而言，很難說是完美的；其實我們也很難說明這種完美包含什麼樣的內容。如想讓分立的財產制度實際發揮出它的最佳效果，文化和道德的進化確實需要更上一層樓。例如，我們需要普遍的競爭以阻止對財產的濫用。這反過來又需要對微觀秩序，即前面討論的那些小團體（見第一章，另見捨克，1966／1969）中出自本能的感情做進一步限制，因為這些出自本能的感情不但受到分立的財產的威脅，有時競爭更會對它們構成威脅，這導致人們更加渴望沒有競爭的「休戚與共」。

財產最初是習俗的產物，司法與立法不過是在數千年裡對它做了發展而已，因此沒有理由認為，它在當代世界採取的具體形式就是最後的形式。近人已經認識到，傳統的財產觀是一個內容多變而極為複雜的包裹，至今仍未發現它在所有領域最有效的組合方式。對這些問題的新研究主要源自後來普蘭特爵士令人振奮的著作，不幸地並未完成，他過去的學生羅納德·科斯（1937，1960）又在幾篇簡短但極有影響的論文中承擔起了這項工作，從而刺激了一個廣泛的「產權學派」的發展（阿爾齊安、貝克爾、張五常、德姆塞茨、佩約維奇）。這些我們無法在這裡加以總結的研究成果，為市場秩序之法律框架的進一步發展提供了新的可能。

為了說明在界定各種權利的最優形式——儘管我們堅信分立的財產的一般制度是不可缺少的——上我們依然多麼無知，可以對財產所能採取的一個具體形式做點說明。

對個人控制各種資源的範圍做出界定的規則體系，是通過試錯法進行緩慢選擇的結果，然而它卻造成一種奇怪的狀況。物質財產的形式對於有效組織生產的物質手段是不可缺少的，對這種財產形式知識分子普遍抱有懷疑傾向，但正是這些人，因為必須同譬如說文字產品和技術發明打交道，卻變成了不久前才發明的某些非物質產權（例如版權和專利）的最熱心的支持者。

這種財產和另一些財產之間有著這樣的不同：物質產品的所有權引導稀缺資料用於最重要的用途，而在非物質產品的情況下，例如文學產品和技術發明，生產能力雖然也受到限制，不過一旦它們出現，就可以對它們進行無限複製；只有法律能讓它們變得稀缺，這是為了刺激人們生產這類思想。但是，這種強制性的稀缺是不是激勵人類創造過程最有效的辦法，並不那麼顯而易見。如果一部偉大的文學作品的作者沒有得到惟一的版權，我們是否便不可能擁有哪怕一部這樣的作品，我對此表示懷疑。我認為，贊成版權必須幾乎完全視情況而定，有些極為常用的作品，如百科全書、詞典、教科書和工具書，如果在它們出現之後馬上就可以免費複製，它們大概根本就不可能生產出來。

同樣，對這個問題一再出現的重新評價，並沒有證明發明專利的獲得確實加快了新技術知識的產出，而不是導致人們集中研究那些可以預見近期就能找到解決辦法的問題而造成的浪費，因為根據法律，只要有人在找出解決辦法上碰巧比別人早了幾分鐘，他便獲得了長期專用權（馬赫魯普，1962）。

作為自發秩序要素的組織

在講完理性的虛妄以及「合理」干涉自發秩序的危險之後，我還得加上一句提醒讀者的話。根據我的核心目標，我必須強調有助於形成自組織結構的行為規則的自發進化。這種對擴展秩序或宏觀秩序的自發性的強調，如果讓人覺得專門設立的組織在宏觀秩序中絲毫都不重要，那就是誤解了我的意思。

自發的宏觀秩序中的要素，除了個人分別從事的經濟籌劃之外，還有那些專門設立的組織的安排。個人主義法律的進化，在很大程度上恰恰在於它為不受強制的自願團體的存在提供了可能。但是隨著整個自發秩序的擴展，它所包含的單位之規模也隨之擴大。它的要素日益變得不再是個人的生意，而是成了公司和社團之類的組織以及各種管理機構的經營。在使廣泛的自發秩序得以形成的行為規則中，有一部分也會有利於那些適合於在更大系統內運行的專門組織的建立。不過，這些形形色色更具包容性的專門組織，實際上只有在一個更為廣泛的自發秩序中才能找到立足之地，在一個本身就是專門組織起來的全面秩序中，是不適合它生存的。

另一個相關的問題也會引起誤解。前面我們曾提到各種類型的產權在縱向或橫向上不斷加劇的分化。如果我們在本書的某些地方，在談到分立的財產規則時，彷彿是在說分立的財產的內容始終保持不變，讀者應把這視為一種簡化，如果沒有理解前面做出的那些限制，它也會使人產生誤解。其實這是在自發秩序中的政府框架內有望取得最大進步的領域，但是我們無法在這裡做進一步的闡述。

第三章　市場的進化：貿易和文明

除了滾滾財源之外，它還會帶來什麼有價值的東西？

——薩繆爾·巴特勒

有商業的地方，便有美德。

——孟德斯鳩

秩序向未知領域擴展

前面說明了產生擴展秩序的某些條件，以及這種秩序為何既形成又需要分立的財產、自由和公正，我們現在可以更加細緻地考察另一些已經有所暗示的問題，尤其是貿易的發展以及與此相關的專業分工，以找出某些更為深入的關係。這些發展也對擴展秩序的成長大有貢獻，但是在當時，甚至在數百年之後，即使那些最了不起的科學家和哲學家，對此也沒有多少理解；當然也沒有哪個人曾特意做出這樣的安排。

我們所討論的那些時代、環境和過程，都籠罩在時間的迷霧之中，對其細節無法做出言之鑿鑿的證實。某些專業分工和交換行為，在完全被成員的一致意見所支配的早期小社會裡可能就已出現。原始人追蹤動物的遷徙路線，當他們遇到另一些人或群體，有可能出現一些微不足道的貿易。關於很久之前的貿易，雖然有著令人信服的考古學證據，但這種事不但十分罕見，而且易於讓人產生誤解。利用貿易而得到的基本生活資料，大多數都被消費掉了，沒有留下任何痕跡，而那些讓其所有人愛不釋手，不惜放棄必需品而得到的稀奇物品，往往意味著他們會留為己用，因此也更為耐久。裝飾品、武器和工具為我們提供了主要的證據，我們根據當地沒有可以用來製造它們的自然資源，只能推斷要想獲得這些東西就必須依靠貿易。考古學也不太可能發現人們從很遠的地方得到的鹽，不過鹽的生產者通過賣鹽而得到的回報的確時有發現。但是，使貿易日益成為維繫古代社會生存不可缺少的制度的，並不是奢侈的慾望，而是生活必需品。

無論交換的是什麼東西，貿易肯定出現得極早。遠距離的貿易，以及交易商不知其來源的那些物品的貿易，肯定比相距遙遠的群體之間現在能夠發現的任何其他交往更為古老。現代考古學證實，貿易要早於農業或其他正常的生產活動（利基，1981：212）。在歐洲，甚至存在著至少3萬年以前舊石器時代遠距離貿易的證據（赫斯科維茨，1948，1960）。在8000年前，安納托利亞的加泰土丘和巴勒斯坦的傑裡科，甚至在陶器和金屬交易出現之前，就已成為黑海和紅海之間的貿易中心。這兩個地方也提供了「人口驟然增加」的早期例證，人們常常把這說成是農業革命。後來，「在公元前7000年的後期就存在著水路和陸路網絡，把米洛斯島的黑曜岩運往小亞細亞和希臘內陸（見柴爾德，1936／1981一書中S．格林的導言；另見倫弗魯，1973：29；1972：297-307）。「有證據表明，甚至在公元前3200年以前，就有廣泛的貿易網把俾路支（位於西巴基斯坦）和西亞各地聯繫在一起。」（柴爾德，1936／1981：19）我們還知道，王朝時代以前埃及的生計有著可靠的貿易基礎（皮爾納，1934）。

日常貿易在荷馬時代的重要性，可由《奧德賽》（I，180-184）中的故事加以說明。雅典娜裝扮成船長，載著一船用於交換銅器的鐵，去和忒勒瑪科斯會面。據考古學證據，使後來的古典文明得以迅速發展的貿易大擴張，也是出現在幾乎沒有歷史文獻可資利用的時期，即在從公元前750年到550年這200年裡。大約在同一時間，貿易擴張似乎也使希臘和腓尼基貿易中心的人口有了迅速增加。這些中心在建立殖民地上相互激烈競爭，使古典時代初期重要文化中心的生活，變得完全依靠日常的市場過程。

這些早期年代存在著貿易，就像它對擴展秩序的作用一樣，是無可辯駁的。不過很難說這個市場過程的建立會一帆風順，它肯定伴以早期部落社會的根本瓦解。甚至在那些已經承認分立的財產的地方，需要有另外一些以往沒有聽說過的行為方式，才會使群體傾向於同意它的成員取走該群體擁有的必要物品讓陌生人使用（甚至交易者本人也只是部分地理解這樣做的目的，更不用說當地的民眾了）——若是沒有這種交易，這些物品本來一直是供當地人共同使用的。例如，建立了各希臘城邦的船主，把裝滿油和紅酒的陶罐運往黑海、埃及和西西里以交換穀物，在這個過程中他們是把自己的鄰人十分需要的貨物拿去給了那些他們的鄰人素不相識的人。小團體中的成員若是同意這種做法，他們必須先放棄自己的成見，開始從一個新的角度理解世界——一個小團體的重要性大為減少的世界。正像皮戈特在《古代歐洲》中所說，「探險者和採礦者，商人和經紀人，船運和商隊組織，承諾和協議，對遠方外邦人及其習俗的看法——所有這一切都涉及到社會理解的擴大，這是進入青銅時代的技術進步所必需的」（皮戈特，1965：72）。這位作者還談到了公元前2000年青銅時代中期的情況：「海路、河運和陸路網絡賦予當時的青銅業許多國際性，我們發現從歐洲的一端到另一端，各種技術和風格有著廣泛的分佈。」（同上，118）

是什麼樣的行為方式提供了這些新的起點，不但導致了對世界的新見解，甚至導致了風格、技術和觀念的某種「國際化」（這個詞當然有時代錯置之嫌）呢？其中至少包括善待遠客、防衛能力和安全的通道（見下面一節）。原始部落界定模糊的領土，甚至在早期，很可能由於個人按照這些行為方式建立起的貿易交往而相互重疊。這種個人交往可以形成一條連續不斷的關係鏈，正是在這個鏈條上，數量雖小但不可缺少的「微量元素」得以傳播到很遠的地方。這使固定職業，以及由此產生的專業化，在許多新的地區成為可能，並最終導致了人口密度的增加。一種連鎖反應出現了：更大的人口密度導致了專業化機會或勞動分工的發現，由此引起了人口和人均收入的進一步增加，這又使人口的繼續增加成為可能。如此往復不已。

貿易使世界居住密度的增加成為可能

對這種由新的聚居地和貿易所啟動的「連鎖反應」，可以做些更為細緻的研究。有些動物只能適應特殊的、十分有限的環境「生態龕」，離開它便難以生存，而人類和老鼠等少數其他動物，卻能夠適應地球上幾乎任何地方。很難把這僅僅歸因於個體的適應能力。只有少數較為狹小的地區，能夠為狩獵者和採集者的小團體提供哪怕是最原始的使用工具的定居性群體所需要的一切，如果他們耕種土地，自然物產就更為不足。沒有另一些地方的同胞的支持，大多數人都會發現，他們打算居住的地方不是不適合居住，就是只能讓很少的人定居。

確實存在的那些相對而言能夠自給自足的生態龕，不管是在什麼地區，很可能早已被永久佔領並且抵制外人的入侵。即使是生活在那裡的人也會逐漸知道，附近的地方雖然沒有提供他們所需要的全部東西，卻提供了大多數東西，那兒可能缺少一些他們只偶爾需要的基本物品：燧石、弓弦、固定刀柄的木膠、制革材料，等等。在確信這些需要可以通過不定期返回自己的家鄉得到滿足之後，他們會離開自己的群體去佔領其中一些相鄰的地方，甚至是他們所居住的陸地上一些更遠的人口稀少的新領土。這些早期的人口遷移和必需品轉移的重要性，不能只從數量角度來衡量。如果不存在進口的可能性，即使這些物品在某個地方的當前消費品中只佔微不足道的一部分，早期的定居者莫說繁衍人口，連維持自己的生存也是不可能的。

只要仍然住在家鄉的人還認識已經遷出的人，他們回去補充必需品便不會遇到什麼麻煩。然而，用不了幾代人的時間，這些原居民群體的後代便會互不相識；仍然住在原來更有自給能力的地方的人，經常會以不同的方式保護自己和自己的物產。為了獲准進入原來的領地，以便取得某些只有那裡出產的特殊物品，出於表達和平願望的目的，也為了勾起當地居民的慾望，他們必須帶一些禮物。要想讓禮物有最佳效果，它們最好不是那些當地隨時可以提供的滿足日常需要的東西，而應當是一些讓人心動的、不同尋常的新式裝飾品或美味佳餚。這種交往的一方所提供的物品，事實上經常是些「奢侈品」，這是其中的一個原因，但很難說交換的物品對於另一方來說不是必需品。

最初，涉及禮物交換的經常性交往，很可能是在家族之間發展起來的，他們承擔著相互款待的義務，而這又與通婚習俗有著複雜的關係。從這種家族成員和親戚之間送禮的做法，到更加非個人化的東道主或「介紹人」——他們遵照禮俗充當來訪者的保人，並允許他們停留足夠長的時間以得到他們所需要的東西——制度的出現，再到按照由稀缺程度決定的比例交換具體物品的做法，這個轉變過程無疑是十分緩慢的。但是因為認識到仍可視為划算的最小值，以及不再值得交換的最大值，由此使具體的物品逐漸形成了特定的價格。另一件不可避免的事情是，傳統的等值物必須不斷適應變化了的條件。

我們從早期希臘史中的確可以發現重要的賓客制度（institu-tion of the xenos），它使身處異邦的個人得到通行權和人身保護。當然，貿易在很大程度上肯定是作為一種個人關係發展起來的，即使軍事貴族會把這種貿易偽裝成好像不過是個人之間互贈禮物。不但已經很富有的人能夠款待另一些地區特殊家族的成員，而且這種關係提供了一些使群體的重要需求得到滿足的渠道，因而能使人們變得富裕。忒勒瑪科斯曾向皮洛斯和斯巴達的一位訪客打聽他那個「周遊四方的父親奧德賽」的消息（《奧德賽》第三幕），這個訪客很可能就是利用自己的財富登上王位的商人。

毫無疑問，這種與外邦人發生有利交往的機會的擴大，也會使已經發生的與原始小群體中那種休戚與共、目標一致和集體主義的決裂得到進一步強化。確實，有些個人從小群體的控制和應盡義務中解脫出來了，他們不僅開始定居在另一些群體中，並且為同另一些群體成員建立關係網絡——一個因為有不計其數的接力者和分叉過程而最終遍佈全球的網絡——打下了基礎。即使這些個人既不知道也沒有這種意圖，他們卻能夠為建立一個更為複雜、更為廣泛的秩序做出自己的一份貢獻，這種秩序遠遠超出了無論是他們本人還是他們同代人的視野。

為了創造這樣一種秩序，這些個人必須能夠把信息用於只有他們自己知道的目的。沒有某些行為方式上的有利條件，譬如和遠方的群體共同遵守的賓客制度，他們是不會這樣做的。這些行為方式必須是共同的，而遵守這些行為方式的個人的具體知識和目標可以各不相同，並且能夠以特殊的信息為基礎。這反過來又會激勵個人的首創精神。

由於只有個人，而不是他的群體，能夠獲准和平地進入外邦人的領地，因此他獲得了自己的同胞所不具備的知識。貿易不能建立在集體知識上，只能建立在獨特的個人知識上。要想使這種個人的創造力得到利用，只有越來越多地承認分立的財產。船主和其他商人是受他們的個人收益所左右，但是用不了多久，由於他們是通過貿易而不是生產去追求財富，由此給家鄉不斷增加的人口帶來的財富和生計，就只能依靠他們在發現新機會上不斷創新來加以維持了。

為了不使以上所言引起誤解，必須記住，人們為何接受任何具體的新習俗或新發明，只是件次要的事情。更為重要的是，使一種習慣或發明得到維繫，需要兩個明確的前提。首先，必須存在著能夠使某些行為方式代代相傳的條件，而這些行為方式的好處未必已經得到人們的理解或讚賞。其二，保留這些習慣的群體必須是取得了明確的優勢，使他們能夠比另一些群體更為迅速地擴張，並最終勝過（或同化）那些不具備類似習慣的群體。

貿易比國家更古老

人類最終能夠像現在這樣稠密地佔據地球的大部分地區，甚至能夠在幾乎生產不出任何必需品的地方維持眾多的人口，這是因為人類就像一個自我伸展的龐大機體，學會了擴展到最遙遠的角落，從每個地方汲取整體所需要的不同養分。當然，即使在南極洲，不需要多久也能使數千名礦工掙到豐足的生活資料。在一個來自太空的觀察者看來，這種表面不斷發生變化的遍佈全球的現象，很可能像是一個有機體成長的過程。然而並非如此：它是由不再率性而為，而是遵循著傳統習慣和規則的個人所成就的。

這些生意人和東道主，對於他們所服務的具體需要所知甚少（就像他們的先輩對此也所知甚少一樣）。他們也不需要這種知識。許多這樣的需要當然要過很久才會出現，因而人們甚至無法預測它們的一般特徵。

對經濟史的瞭解越多，就越會發現，一個高度組織化的國家的建立構成了早期文明發展的頂峰這種想法是錯誤的。由於我們對有組織的政府的所作所為的瞭解，必然大大多於個人之間自發的合作所成就的事情，因此歷史說明嚴重誇大了政府的作用。這種由於事物——例如那些文獻和遺跡——的性質使然而形成的騙局，可以拿下面的故事（但願它不足為訓）為例：考古學家根據有關具體價格的最早記錄是刻在一根石柱上這個事實，便斷定價格總是由政府制定的。這還不是最糟糕的，一部廣為人知的著作認為，由於在巴比倫城的發掘中沒有發現適當的空地，因此那裡還不存在集市——炎熱的氣候下，這種市場怎麼會在露天裡舉行！

與其說政府會促進遠距離的貿易，不如說它經常阻礙這種貿易。為經商的個人提供了更大獨立性和安全的政府，是這種商業帶來的信息和人口的受益者。但是，當政府發現自己的人民日益依賴某些基本食物和原料的進口時，它們本身經常會以這樣或那樣的方式竭力保障這種供應。例如，有些早期政府當從個人貿易中第一次瞭解到存在著一些必要資源之後，就會試圖用有組織的軍事或殖民遠征取得這種資源。雅典人並不是最早，當然更不是最後一批做這種事的人。但是因此便像一些現代作者那樣（波拉尼，1945，1977）得出如下結論卻是很荒謬的：在雅典最為繁榮發達的時期，它的貿易是「受到管理的」，受著政府簽訂的條約的約束並且是以固定價格進行的。

實際情況似乎是，強大的政府對自發的改進一再造成破壞，使文化的進化過程半途夭折。這可拿東羅馬帝國的拜占庭政府為例（羅斯托夫采夫，1930；伊諾第，1948）。中國的歷史也提供了政府試圖推行完美的秩序，使創新變為不可能的許多事例（李約瑟，1954）。這個國家在技術和科學方面大大領先於歐洲，僅舉一例：12世紀它在浦江一側便有十座油井在生產，政府的控制權所導致的，肯定是它後來的停滯不前，而不是它早期的進步。使極為先進的中國文明落在歐洲後面的，是它的政府限制甚嚴，因而沒有為新的發展留下空間，而歐洲，正如前一章所說，它在中世紀異乎尋常的擴張，很可能應當歸功於政治上的無政府狀態（貝什勒，1975：77）。

哲學家的盲目性

希臘的主要商業中心，尤其是雅典和後來的科林斯，政府專門制定的政策並沒有為它們帶來多少財富，並且幾乎沒有人理解這種繁榮的真正原因。完全不理解自己生活於其中的發達市場秩序的亞里士多德，或可作為這方面一個最好的例子。雖然人們有時說他是第一個經濟學家，但是他當作「經濟」（oikonomia）加以討論的事情，完全是家政管理，或至多是農莊之類的個人產業。對於從市場上獲利的努力，即他所說的「生財之道」（study of chrematistika），他只是一味加以詛咒。儘管當時雅典人的生計依靠同遠方的穀物貿易，他的理想秩序仍然是一種自給自足（autarkos）的秩序。他雖然也被人稱為生物學家，但是他對任何複雜結構最關鍵的兩個方面，即進化和秩序的自我形成，沒有絲毫察覺。正如恩斯特·邁爾所言（1982：306）：「宇宙能夠從最初的混沌中發展出來，或更高級的有機體能夠從較低級的有機體進化而來，這種觀念是和亞里士多德的思想格格不入的。再說一遍，亞里士多德反對任何進化。」他好像沒有注意到「自然」（或「physis」）的意思就是要描述成長的過程（見補論A），他似乎也不熟悉前蘇格拉底哲學家就已知道的自我形成秩序中的某些區別，例如自發成長的kosmos和早期思想家稱為taxis的那種特意安排的秩序（譬如軍隊中的秩序）之間的不同（哈耶克，1973：37）。在亞里士多德看來，一切人類活動的秩序都是taxis，即由某個秩序井然的頭腦對個人行為專門加以組織的結果。我們前面（見第一章）已經知道，他振振有辭地聲稱，只有在一個小到足以使人人能夠聽到發令者聲音的地方，一個目力所及的地方，才能建立起秩序（《政治學》，1326a，1327a）。他宣佈，「人數過於龐大，便無法井然有序地參與」（1326a）。

在亞里士多德看來，只有現存人口中已知的需求，為經濟努力提供了天然的或正當的理由。他認為，人類乃至自然，一直就是以它們現在這個樣子存在著。這種靜態的觀點沒有為進化論留下立足之地，甚至使他不能問一下現存的制度是從何而來。他好像從來沒有想到，大多數現存的人類共同體，尤其他那些人數眾多的同胞雅典人，若是他們的祖先一直限於滿足自己已知的當前需要，他們就根本不可能出現。通過遵守抽像規則去適應不可預見的變化，這種一旦成功便會導致人口增加和常規形成的試驗過程，對他來說也很陌生。因此亞里士多德也為倫理學制定了的普遍的研究模式，在這種模式支配下，察覺不到歷史提供的這些規則作用的線索，也不會想到從經濟學的觀點分析一下這種作用，因為理論家很容易忘掉答案就包含在這個規則的問題之中。

在亞里士多德的頭腦裡，只有目的在於把好處留給別人的行為，才是可以從道德上加以贊成的行為，僅僅著眼於個人收益的行為肯定是惡劣的行為。商業上的考慮可能不會影響大多數人的日常活動，但這絕不意味著從更長遠的角度說，他們的生活不取決於使他們能夠買到基本物品的貿易的正常進行。亞里士多德把為獲益而從事的生產斥為違反自然，而這種生產在他之前很久，就已經成為大大超出另一些人的已知需求的擴展秩序的基礎。

我們現在知道，在人類活動結構的進化過程中，獲利的可能起著一種信號作用，它指導人們做出能讓他們的工作更有成效的選擇；通常，只有那些更有利可圖的事情才能養活更多的人，因為它的產出大於消耗。至少亞里士多德之前的一些希臘人，對此已很有體會。在公元前5世紀——這當然早於亞里士多德——第一位真正偉大的史學家在著手寫作伯羅奔尼薩戰爭史時，便開始思考早期的人們「如果既無商業，又無陸地或海上的交通自由，除了滿足自己的生活之需外不再耕作更多的土地，那麼他們絕無可能超越遊牧生活的水平」，因此「既不會建立巨大的城市，也不會成就任何其他偉業」（修昔底德，I，1，2）。然而亞里士多德卻忽視了這種見解。

如果雅典人遵照亞里士多德的建議——對經濟學和進化茫然無知的建議，他們的城邦很快就會退化成村莊，因為他關於人類形成秩序的觀點，把他帶向一種只適用於靜止狀態的倫理學。然而他的學說卻支配了此後兩千年的哲學和宗教思想，儘管事實上這些思想大多數是在一個高度動態的、迅速擴展的秩序中出現的。

亞里士多德對微觀秩序中道德規範的系統闡述所產生的影響，因為托馬斯·阿奎那在13世紀採納了亞里士多德的教導而更形嚴重，後來這導致了亞里士多德的倫理學實際上被宣佈為羅馬天主教會的正統學說。中世紀和近代早期的教會反對商業的態度，把利息指責為高利貸，以及它有關公正價格的說教和對利潤的蔑視態度，都是徹頭徹尾的亞里士多德主義。

當然，到了18世紀，亞里士多德在這方面（就像在其他事務上一樣）的影響開始減退。大衛·休謨發現，市場可以讓人們「為別人提供服務，這無需他懷有真誠的善意」（1739／1886：Ⅱ，289），甚至不需要他認識那個人；或使人們的行動「有利於公眾，雖然他並沒有那樣的打算」（1739／1886：Ⅱ，296），凡此皆由於一種秩序，在這種秩序下，「即使是壞人，為公益服務也符合他的利益」。因為有了這種見解，自行組織的結構觀開始降臨人間，從此以後它成為我們理解所有這類複雜秩序的基礎，而過去它們就像是一些奇跡，只有人類所瞭解的自己頭腦的一個超人版本，才能使其產生。如今人們逐漸理解了市場是怎樣使每個人在規定的限制之內，把他的個人知識用於自己的個人目標，即使他對自己在其中活動的秩序所知甚少。

雖然有了這項偉大的進展，當然也是因為完全忽視了這項進展，一種依然滲透著亞里士多德思想的觀點，一種天真幼稚的、泛靈論的世界觀，開始主宰了社會理論，成為社會主義的思想基礎。

第四章　本能和理性的反叛

我們必須自我警惕，切不可認為科學方法的實踐增強了人類理智的能力。以為在一個或數個科學領域裡出類拔萃的人士，在思考日常事務上也會聰明過人——與經驗相悖者，莫此為甚。

——韋爾弗雷德·特羅特

向財產挑戰

雖然亞里士多德對貿易的重要性茫然無知，並且一點也不理解進化現象；雖然亞里士多德的思想被納入托馬斯·阿奎那體系之後，為中世紀和近代早期教會的反商業態度提供了支持，然而只是到了後來，主要是在17和18世紀的一些法國思想家中間，出現了若干重要的發展，它們結合在一起，開始向擴展秩序的中心價值和各項制度提出了有效的挑戰。

在這些發展中首要的是，同近代科學的興起聯繫在一起的一種特殊類型的理性主義變得日益重要。我把它稱為「建構主義」或「唯科學主義」（仿照法語中的說法），在此後幾百年裡，它實際上控制看有關理性及其在人類事務中的作用的嚴肅思考。這種特殊形式的理性主義一直是我過去60年來從事研究的出發點。我在這些研究中力求證明，它是病態思維的產物，是一種濫用理性的錯誤的科學學說和理性學說，最為重要的是，它不可避免地導致對人類各種制度的性質和發生做出錯誤的解釋。道學家們利用這種解釋，以理性和文明最高價值的名義，終於開始去奉承一些相對而言事業無成的人，教唆人們滿足自己的原始慾望。

這種從笛卡爾那兒傳給現代的理性主義，不但拋棄傳統，甚至聲稱不需要任何這樣的媒介，單純的理性就可直接為我們的慾望效力，它僅憑自己的力量，就能夠建立一個新世界、一種新道德、新法律，甚至能建立一種全新的純潔語言。雖然這種學說的錯誤顯而易見，它仍然支配著大多數科學家的思想，也支配著文人們、藝術家們和知識分子的思想。

為了對以上所言做出澄清，我大概應當立即補充說，還有另一種也可以稱為理性主義的流派，它對待這種問題有不同的方式，例如把道德行為規則本身視為理性的組成部分。洛克就曾解釋說，「然而所謂理性，我想它在這裡並不是指構成思維訓練和推理證明的理解能力，而是指明確的行為準則，所有的優良品質和培養道德觀所需要的一切，都是由此而來」（洛克，1955：111）。不過在那些自稱理性主義者的人中，持洛克這種觀點的依然只佔少數。

其次，向擴展秩序提出挑戰的相關發展，也來自盧梭的著作和影響。這位獨特的思想家——雖然經常被描繪成一個反理性主義者和浪漫派——也抓住笛卡爾的思想不放，對它有著深深的依戀。盧梭那些令人目眩的思想佳釀逐漸主宰了「進步」思想，使人們忘記了自由作為一種政治制度，它的出現並不是因為人類從擺脫限制這個意義上「對自由的追求」，而是因為他們在保護公認的個人安全領地上所做的努力。盧梭讓人們忘記了，行為規則必然是限制性的，它們的產物是秩序；這些規則正是通過為每個人用以追求自己目標的手段劃定範圍，從而大大擴展了每個人能夠成功追求的目標範圍。

正是盧梭在《社會契約論》的開場白裡聲稱，「人類生而自由，但無往不在枷鎖中」，因而他要人們擺脫一切「人為的」限制——使那些一直被稱為野蠻人的人，一變而成為進步知識分子的真正英雄，鼓動人們拋棄那些維繫著他們的生產力和人口數量的限制，提出了一種對自由的獲得構成最大障礙的自由觀。在宣稱不管是同傳統還是同理性相比，動物的本能為人類進行有序合作提供了更好的指導之後，盧梭又發明出虛幻不實的人民意志，或「普遍意志」，通過這種意志，人民「變成了一個單一的存在，一個個體」（《社會契約論》，I，vii；另見波普爾，1945／1966：Ⅱ，54）。現代知識分子的理性主義，允諾把我們重新帶回天國，在那裡我們的本能，而不是限制這些本能的通過學習得到的規則，將使我們有能力「征服世界」，正像《創世記》給我們的教誨一樣——這種理性主義致命的自負，盧梭的以上言論大概是其主要的根源。

不錯，這是一種很有誘惑力的觀點，但它的威力（無論它自己怎麼說）很難說是來自理性和證據。我們早就知道，野蠻人遠不是自由的，他也不可能征服世界。除非得到他所屬的群體的同意，他幾乎什麼事都不能做。個人決定要以個人的控制範圍為前提，因此只有隨著個人財產的進化才成為可能；個人財產的發展反過來又為超出頭領或酋長——或集體的——認知範圍的擴展秩序的成長奠定了基礎。

儘管存在著這些矛盾，盧梭的呼籲毫無疑問卻十分奏效，或者說，它在過去二百年裡已動搖了我們的文明。然而，它骨子裡雖然是反理性主義的，但是由於包含著笛卡爾主義的暗示，即我們能夠利用理性直接滿足我們的自然本能並能夠用理性為此找到理由，它卻對進步論者頗具影響。盧梭為知識分子發放了許可證，使他們得以拋棄文化限制，為爭取不受限制——自由之成為可能，正是因為這些限制——的「自由」找到了理由，並且能夠把這種對自由基礎的攻擊稱為「解放」，此後人們對財產的懷疑便日益加深，不再普遍認為它是促成擴展秩序的關鍵要素。人們日益認為，規範分立的財產範圍與轉移的規則，可以用中央對其用途的決定權取而代之。

到了19世紀，對財產在文明進展中的作用進行嚴肅的理性評價和討論，在許多地方似乎都成了一種禁忌。在這個時期，在許多本來想對財產進行研究的人中間，它也日漸受到了懷疑，成為那些相信能夠對人類相互合作的制度進行理性重建的進步論者極力迴避的一個話題。〔這種禁忌一直延續到20世紀，例如它在布賴恩·巴裡有關（財產的）習慣用法和「分析」的陳述中有所表現（巴裡，1961：80），其中公正「從分析的角度看，是同『應得的賞罰』和『需求』聯繫在一起，因此可以正確地說，休謨所說的一些『公正規則』是不公正的」。又如繆達爾後來關於「財產和契約禁忌」的言論（1969：17）。」例如，人類學的奠基人日益忽視財產的文化作用，因此泰勒的兩卷本《原始文化》一書，索引中竟沒有出現財產和所有權的條目，韋斯特馬克確實用篇幅很長的一章討論了財產，但他在聖西門和馬克思的影響下，認為財產是一種應予反對的「不勞而獲的收入」來源，並由此斷定「財產法遲早會發生重大變化」（1908：Ⅱ，71）。社會主義者的建構主義偏見對當代考古學影響甚大，不過它在理解經濟現象上的無能，最為粗俗地表現在社會學裡（所謂「知識社會學」的情況更糟）。社會學本身幾乎可以被稱為一門社會主義科學，它歷來公開標榜自己能夠建立一種社會主義新秩序（費裡，1895），更晚近的說法則是，它能夠「預測未來的發展並塑造未來；或…創造人類的未來」（塞傑斯特，1969：441）。就像一度虛妄地聲稱要取代一切專業化自然研究的「自然學」（naturology）一樣，社會學一直傲慢地無視對法律、語言和市場這類成長結構做了長期研究的成熟學科已經取得的知識。

我剛才說過，對財產之類的傳統制度的研究「變成了禁忌」。很難說這是在誇大其辭，因為對道德傳統的進化選擇這個如此有趣而又重要的過程，竟然一直研究甚少，這些傳統為文明的發展所提供的方向竟受到嚴重的忽視，這實在令人費解。對於一個建構主義者來說，這種事當然沒有什麼特別之處。如果有人被「社會工程」，即人類能夠自覺地選擇自己的方向這種觀念所迷惑，有關他如何達到了目前狀態的發現，當然也就無足輕重了。

雖然這裡我不能對這個問題加以深究，但我可以順便提一下，對財產和傳統價值的挑戰不僅來自盧梭的追隨者，它也有其宗教的來源，儘管重要性或許稍次。這個時代的革命運動（理性主義的社會主義，然後是共產主義）有助於針對基本財產制度的宗教反叛這一古老的異端傳統的復興。在早先數個世紀裡，領導這些反叛的是諾斯替教徒、摩尼教徒、鮑格米勒派教徒和清潔派教徒。到了19世紀，這些具體的異端不復存在，但是成千上萬名新型的宗教革命家出現了，他們把自己的反對熱情發洩到了財產和家庭頭上，並且號召用原始本能來反對這些限制。簡言之，對私有財產和家庭的反叛並不限於社會主義者。喚起各種神秘主義和超自然的信仰，不僅可以給限制本能的習慣找到理由，例如羅馬天主教和新教中的主流教義，在更為邊緣的運動中，也可以用來支持本能的釋放。

限於篇幅和學識不足，我不能在本書中討論我剛才提到的返祖主義反抗所針對的第二個傳統目標：家庭。不過我至少應當指出，我認為，對事實得出的一些新的知識，已經在一定程度上使傳統的性道德規則失去了依據，因此這個領域很可能會發生重要的變化。

我提到盧梭和他四處瀰漫的影響以及另一些歷史發展，不過是想提醒讀者，嚴肅的思想家對財產和傳統道德的反叛，並不是一種相對較為晚近的現象，現在我要來談談盧梭和笛卡爾在20世紀的一些知識遺產。

不過我首先應當強調，這裡我基本上沒有考慮這種反叛的漫長歷史，以及它在不同的地方出現的不同變化。在奧古斯都·孔德提出用「實證主義」一詞來指「得到證實的（即由理性加以證實的）倫理學」觀點，作為對超自然的「啟示的倫理學」惟一可能的替代之前（1854：I，356），傑裡米·邊沁就已經為我們現在稱為法律和道德實證主義的學說，建立了一個極為穩固的基礎：他對法律和道德體系做了建構主義的解釋，按照這種解釋，它們的效用和意義據說完全取決於其設計者的願望和意圖。邊沁本人在這一發展中也是個後來者。這種建構主義不僅包括由約翰·斯圖亞特·穆勒和後來的英國自由黨所代表並加以繼承的邊沁主義傳統，實際上它還包括當代所有那些自稱是「自由主義者」的美國人（其對立面是另一些非常不同的思想家，他們在歐洲更為常見，也被稱為「自由主義者」，但更適當的稱呼應是「老輝格黨人」，其中最傑出的思想家是托克維爾和阿克頓爵士）。如瑞士一位目光犀利的當代分析家所言，如果人們接受現在的自由主義（應讀作「社會主義」）哲學，認為善惡之分既然對他總有一定的意義，因此他自己必須、並且能夠精心為它們劃定一條界線（科爾什，1981：17），那麼這種建構主義思維方式實際上就是一種無可避免的現象。

我們的知識分子及其理性社會主義的傳統

我就道德和傳統、經濟和市場及其進化發表的見解，顯然與許多有影響的觀念相衝突，不但和第一章討論的舊式的社會達爾文主義——如今它已不再被廣泛接受——而且和過去以及現在的許多觀點相衝突：如柏拉圖和亞里士多德的觀點、盧梭和社會主義奠基人的觀點、聖西門、卡爾·馬克思等許多人的觀點。

我的基本論點是，道德規範，尤其是我們的財產、自由和公證制度，並不是人的理性所創造，而是由文化進化賦予人類的一種獨特的第二稟性。這種觀點和20世紀知識分子的主流觀點當然是對立的。理性主義的影響既廣且深，因此一般而言一個人越是聰明和有教養，他或她就不僅越有可能是理性主義者，而且還會持有社會主義觀點（不管他們在堅持信念上是否足以給自己的觀點貼上包括「社會主義」在內的某個標籤）。我們在智力階梯上攀登得越高，我們越是與知識分子談話，我們就越有可能遇到社會主義信念。理性主義者大多數有可能既聰明又很有學識，而聰明的知識分子大都傾向於成為社會主義者。

假如我可以在這裡插入兩段個人評論，我認為自己是有資格根據一些個人經歷來談談這種世界觀的，因為我多年來一直在進行系統的評價與批評的這些理性主義觀點，也正是本世紀初塑造我本人世界觀的那些觀點，在這一點上，我和我這一代不信教的大多數歐洲思想家的情況是一樣的。當時那些觀點看起來不言自明，遵循它們似乎就是擺脫一切有害迷信的途徑。我本人就曾為掙脫了這些觀念花去一段時間，在這個過程中我的確發現它們本身也是迷信。因此從個人角度講，我幾乎難以再對下文中將要提到的作者給以苛評。

不過，為了不至於讓讀者得出錯誤的結論，在這裡提一下我的《為什麼我不是保守主義者》一文（1960：跋）大概是適當的。我的論證雖然是針對社會主義，但是就像艾德蒙·柏克一樣，我和托和黨的保守派很少相似之處。我的保守主義，就它的本來面目而言，僅僅限於受到一定界定的道德。我完全贊成進行試驗——當然也贊成比保守主義政府樂於允許的更多的自由。對於那些我與之討論問題的理性主義知識分子，我所反對的不是他們在從事試驗；相反，他們從事的試驗太少了，他們所熱衷的試驗，大都變成了平庸無奇的事情——重返本能的想法其實就像颳風下雨一樣平常，如今經常有人在做這種嘗試，因此已經搞不清楚從什麼意義上說它還能算是一種試驗。我反對這樣的理性主義者，因為他們聲稱自己的試驗由其性質所定是理性的結果，他們用偽科學的方法論為這種試驗喬裝打扮，借此在有勢力的人中間招兵買馬，讓極為可貴的傳統行為方式（在世世代代的進化過程中進行試錯試驗的成果）受到無端的攻擊，從而使他們自己的「試驗」避開世人的審查。

理智的人傾向於過高地估計理智，傾向於認為我們必須把自己的文明所提供的優勢和機會，一概歸功於特意的設計而不是對傳統規則的遵從，要不然就是認為，我們運用自己的理性，通過對我們的任務進行更為理智的思考，甚至是更為恰當的設計和「理性的協調」，就能消滅一切依然存在的不可取現象。只要認識到這一點，我們當初因為看到聰明人傾向於成為社會主義者而生出的詫異，也就會煙消雲散了。這種思想傾向會讓人不由自主地贊成對經濟進行集中計劃和控制，而這正是社會主義的核心。當然，知識分子要求對他們希望做的事情一概要有所解釋，對於恰巧在他們生活於其中的社會裡起支配作用的行為方式，他們會因為其來歷不明而不願接受；這會使他們和默默接受現行行為規則的人發生衝突，或至少是瞧不起他們。不難理解，他們也會希望同科學和理性結盟，同過去幾百年裡自然科學取得的異乎尋常的進步結盟，因為他們一直受著這樣的教育：科學和理性的結果不外乎建構主義和唯科學主義，他們感到很難相信還能存在著源於特意試驗以外的任何有用的知識，或者承認他們自己的理性傳統之外任何傳統的效用。一位出色的史學家就曾以這種態度寫道：「根據定義，傳統幾乎只配受到譴責，它是一種令人好笑和可憎的東西。」（塞頓-沃森，1983：1270）

根據定義：巴裡（1961，同上）曾想利用「分析性的定義」，把道德和公正變成不道德和不公正；塞頓-沃森在這裡也想對傳統採取同樣的措施，用嚴格的定義把它變成應予譴責的東西。我們在第七章還會談到這些「詞」、這些「新說法」，現在還是讓我們更貼近地考察一下事實吧。

這些反應都不難理解，但是它們後果嚴重。如果發生以下情況，這些嚴重的後果無論對理性還是道德都特別危險：更為偏愛這種相沿成習的理性傳統而不是理性的真實產物，會使知識分子無視理性在理論中的局限性，不考慮由歷史信息和科學信息組成的世界，總是漠視生物科學和經濟學之類有關人的科學，使他們對我們的傳統道德規則的起源和作用做出錯誤的解釋。

就像其他傳統一樣，理性傳統也是通過學習得到的，不是先天的。它也處在本能和理性之間；對這種所謂的理性和真理傳統的合理性以及真實性問題，現在必須給予嚴格的評估。

道德和理性：若干實例

為了不至於讓人認為我是在誇大其辭，我想立刻提出幾個實例。我打算對我們一些偉大的科學家和哲學家的思想加以評論，但我不想對他們有失公允。雖然就他們自己的觀點而言，他們反映出了問題的嚴重性，即我們的哲學和自然科學還遠遠沒有理解我們的主要傳統所發揮的作用，但是通常他們對這些思想的普及並不承擔直接責任，因為他們還有一些更好的事情要做。另一方面也不應當認為，我就要提到的那些言論，不過是那些出類拔萃的作者一時的或個別的失常表現。恰恰相反，它們是從一種根深蒂固的理性主義傳統中得出的始終不變的結論。我當然不懷疑，在這些偉大的思想家中，有一部分人曾經努力想去理解人類合作的擴展秩序，但是到頭來他們還是經常在不知不覺中成了這種秩序堅定的反對派。

但是，在傳播這些思想上出力最多的人，即建構論理性主義和社會主義的真正信徒，並不是這些傑出的科學家。不如說他們大多數是所謂的「知識分子」，即我在另一篇文章中（1949／1967：178－194）稱為「倒賣觀念的職業好手」的那些人：教師、記者和「媒體代表」，他們在有了些道聽途說的科學知識以後，便自封為現代思想的代表，自封為在知識和道德上比那些仍然看重傳統價值者高一等的人、肩負著向公眾提供新觀念責任的人。他們為了使自己的貨色看上去很新鮮，必須對一切相沿成習的事情大加嘲諷。在這種人看來，賦予自己的立場以「新穎」或「新事物」而不是真理，成了主要的價值，雖然很難說這是他們的本意——雖然在他們所提供的貨色中，新的一點也不比真的多。此外人們也會懷疑，這些知識分子在應當做什麼事上有更高明的見識，而得到的報酬卻大大少於那些主宰著實際事務的人，他們是不是被由此產生的怨忿所激勵。作品質量極高的韋爾斯，可以作為這些科學和技術進步的文學解釋者的一個傑出典範，他們從真正的科學家那兒乞討來一些觀念，而在大力傳播為每個人派發適當份額的中央指令性經濟這種社會主義理想上，則遠遠勝過後者。另一個這樣的事例是早期的喬治·奧維爾，他曾一度認為，「任何有頭腦的人都完全明白，在可能的範圍內，這個世界至少就其潛力而言是極為富足的」，因此我們可以「盡可能地對它進行開發，只要我們願意，我們全都可以生活得像王公貴族一般」。

這裡我想重點討論的，不是韋爾斯和奧維爾這類作家的作品，而是那些最偉大的科學家所鼓吹的觀點。我們可以從雅克·莫諾開始。莫諾是個偉大的人物，我也十分欣賞他的著作，從本質上說，他是現代分子生物學的創始人。但是他對倫理學的思考卻有著不同的特點。1970年，他在諾貝爾基金會的一次以「價值在一個事實世界中的地位」為題的會議上說：「科學的發展終於摧毀了這種觀點，即倫理學和價值不是我們自由選擇的問題，而是為我們規定義務的問題；科學的發展使這種觀點變成了謬論，把它打入沒有事實依據的胡思亂想之流。」（1970：20－21）此年稍後，他又重申自己的觀點，在如今已很有名的《偶然和必然》一書中提出了同樣的主張（1970／1977）。他勸告我們棄絕一切精神營養，承認科學是真理惟一的新來源，並對倫理學的基礎做出相應的改造。就像許多類似的闡述一樣，該書也以這樣的觀點作結：「從本質上說不具備客觀性的倫理學，永遠被攔在知識領地之外。」（1970／1977：162）這種新的「知識倫理並不強加以於人；相反，是人把它強加給自己」（1970／1977：164）。莫諾說，這種新的「知識倫理，是即有理性主義又有堅定理想主義的惟一態度，以它為基礎可以建立起真正的社會主義」（1970/1977：165－166）。莫諾的思想有其典型意義，因為它深深植根於一種知識理論，它試圖以某些類型的行為更能滿足我們的願望為根據，建立起一門行為科學——不管你把它稱為幸福論、功利主義、社會主義或無論什麼東西。對我們的勸告是，我們應當使自己的行為有望造成這樣一種狀況，它會滿足我們的慾望，使我們更加幸福，如此等等。換言之，需要這樣一種倫理，人們在追求已知的、可取的和事先選定的目標時，能夠隨意遵循之。

莫諾的結論來自他的如下觀點：除了把道德歸因於人類的發明之外，對它的起源做出解釋的另一種惟一可能的方式，就是許多宗教所提供的那種泛靈論的或擬人化的解釋。不錯，「就作為一個整體的人類而言，一切宗教都與擬人化的觀點密不可分，它把神比擬成一個父親、朋友或統治者，人們必須效忠於它，向它禱告，等等」（科恩，1931：112）。我就像莫諾以及大多數自然科學家一樣，無法接受宗教這個方面的說法。在我看來，這是把大大超出我們理解力的東西，貶低到了比人類智力高級不了多少的水平。但是拒絕宗教的這個方面，並不妨礙我們認識到，我們可以把某些行為方式得到維護——也許是出於錯誤的理由——歸功於這些宗教，在能夠使人類大量生存下來這個方面，它們要比理性所成就的大多數事物更為重要。

莫諾並不是以這種思路討論問題的惟一生物學家。對「進化規律」的錯誤解釋，會把卓越的頭腦引向何等荒謬的境地，在我看到的人中間，幾乎誰也比不上另一位大生物學家和博學的學者的言論更能說明這個問題（見第一章）。李約瑟寫道：「社會公正和同心同德的新世界秩序，合理的無階級國家，並不是狂熱的理想主義之夢，而是從整個進化過程中得出的合乎邏輯的推論，它的權威性絲毫不亞於它的前提，因此在所有信仰中它是最理性的。」（李約瑟，1943：41）

我會再回到莫諾上來，不過我還得再搜集幾個事例。我過去曾討論過的（1978）一個最恰當的事例，是約翰·凱恩斯，在從傳統道德中解放出來的那一代人中間，他是最具代表性的知識分子領袖之一。凱恩斯相信，和遵守傳統的抽像規則形成的世界相比，他通過計算一些可預見的後果，能夠建立起一個更加美好的世界。凱恩斯喜歡用「因循守舊的智慧」這種說法來表示自己的輕蔑，在一段坦率的自傳性言論中，他提到自己年輕時那個劍橋小圈子——他們大多數成員後來都屬於布盧姆茨伯裡團體——「都摒棄了我們所承擔的遵守普遍規則的個人義務」，他們「從嚴格的意義上說，都是不道德的人」。他謙虛地補充說，到了45歲這把年紀，他已經老得不能再有所改變了，於是只好繼續做個不道德的人。這位不同尋常的人物還為他的一些經濟觀點以及他對管理市場秩序的信念進行辯解，其根據則是「從長遠看我們終有一死」（也就是說，我們不必在乎自己會造成什麼樣的長遠傷害；只考慮眼前的事情就行——包括公眾的意見、要求、選票以及煽動家的廢話和許諾）。「從長遠看我們終有一死」這種說法是一種很典型的表白，即不願意承認道德涉及長遠後果——我們無從體驗的後果，對那些有長遠目光的通過學習得到的規矩，傾向於棄之如敝履。

凱恩斯也反對傳統的「節儉美德」，他像成千上萬淺薄的經濟學家一樣，拒不承認要想增加資本產品（即投資），一般需要減少消費需求。這又使他把自己令人生畏的智力用來建立他的經濟學「通」論——我們認為，這就是本世紀下半葉長達20多年世界範圍內罕見的通貨膨脹以及隨後不可避免出現的嚴重失業的原因所在（1972／1978）。

由此可見，讓凱恩斯頭腦混亂的不只是哲學，還有經濟學。阿爾弗雷德·馬歇爾理解這個問題，但是他似乎未能把約翰·斯圖亞特·穆勒年輕時就得出的重要見解，即「對商品的需求不同於對勞動力的需求」讓凱恩斯留下足夠深刻的印象。萊斯利·斯蒂芬爵士（弗吉尼亞·沃爾夫之父，布盧姆茨伯裡團體的另一成員）在1876年把這種理論描述為「沒有幾個人理解的理論，大概可以把是否對有它充分的估價作為對經濟學家的最好檢驗」——而凱恩斯對他說出這樣的話竟加以嘲諷（參見哈耶克，1970／1978：15-16，1973：25；對穆勒和斯蒂芬的討論見1941：433以下各頁）。

不管凱恩斯本人如何認為，他在削弱自由上貢獻甚大，但是他並沒有採取和他那些布盧姆茨伯裡的朋友們一樣的社會主義立場，這令他們感到憤怒；不過他的大多數學生都是這樣或那樣的社會主義者。不管是他還是他的學生，都不承認擴展秩序必須建立在長遠的考慮上。

在凱恩斯觀點背後有一種哲學幻覺，即存在著一種難以定義的「善」的屬性——一種有待每個人去發現的屬性，它使每個人承擔起追求這種善的義務，只要認識到這種善，就有理由蔑視和不考慮許多傳統道德規範[這是通過穆爾的著作（1903）支配著布盧姆茨伯裡團體的觀點]——這種哲學幻覺，使他對養育自己的源泉產生了一種典型的敵視態度。這也明顯地表現在E．福斯特身上，他曾一本正經地主張，把人類從「商業制度」的罪惡中解放出來，就像把他們從奴隸制中解放出來一樣迫切。

和莫諾以及凱恩斯相似的情感，也來自一位名望稍遜但也很有影響的科學家：擔任過世界衛生組織第一任秘書長的心理分析學家奇澤姆。他簡直就是在鼓吹「消滅對錯觀」，堅持認為心理學家的任務就是使人類擺脫「陳腐的善惡負擔」——這種建議在當時受到了美國上層法律權威的讚揚。道德在這裡再次被視為——既然它沒有「科學」根據——非理性的，它作為世代積累起來的文化知識是不被承認的。

不過還是讓我們來看看一位甚至比莫諾和凱恩斯更偉大的科學家——愛因斯坦，他或許是我們時代最偉大的天才。愛因斯坦所關注的是一個不同但密切相關的問題。他採用了一句流俗的社會主義口號，認為應當用「為用途而生產」取代資本主義秩序中的「為利潤而生產」（1956：129）。

這裡的「為用途而生產」，是指在小團體中根據產品由誰使用的預測從事的勞動。但是這種情感沒有考慮到以上各章闡述過的觀點，對它應當重申如下：在自發產生的秩序中，只有不同商品和服務的預期價格與其成本之間的差別，能夠告訴每個人如何為一個蓄水池做出最大的貢獻，而我們大家都是從這個蓄水池中按自己所做貢獻的比例汲取所得。愛因斯坦似乎沒有明白，只有按照市場價格進行核算和分配，才能夠使我們發現的資源得到集約化的運用，引導生產服務於各種生產者無法想到的目的，使每個人都能有效地參與生產交換[首先是通過服務於大多數他素不相識的大眾，滿足他們那些他確能有所貢獻的需求；其次是他本人實際上也可得到很好的供應，因為對他的存在一無所知的人，也是在市場信號的誘導下為他的需求提供服務（見前一章）]。愛因斯坦順從於這樣的情感，表現出他對協調人類努力的實際過程缺乏瞭解，或是並沒有真正的興趣。

據給愛因斯坦作傳的作家說，愛因斯坦認為不言自明的是，「人類的理性肯定能夠發現一種像生產方式一樣有效的分配方式」（克拉克，1971：559）。這段記述不禁讓人想到哲學家伯特蘭·羅素的主張，他認為一個社會很難被認為是「完全科學的」，除非「它精心建立起某種完成特定目標的結構」（1931：203）。這種要求，尤其是出自愛因斯坦之口，表面上看如此合理，以至於當一個聰明的哲學家嘲笑愛因斯坦在自己的一些通俗讀物中信口開河時，也以讚許的口氣說，「愛因斯坦清楚地知道，目前的經濟危機要歸咎於我們為利潤而生產而非為用途而生產的制度，歸咎於我們生產力的巨大增長實際上沒有伴隨著廣大群眾購買力的相應增長這一事實」（M．R．科恩，1931：119）。

我們還發現愛因斯坦也在重複（見前引論文）「資本主義社會的經濟無政府狀態」這種社會主義煽惑人心的陳詞濫調，在這種社會裡「工人的報酬不是由產品的價值決定的」，而「計劃經濟……會把需要做的工作分配給全體有勞動能力的人」，如此等等。

與此相似但更為審慎的另一種觀點，出現在愛因斯坦的合作者馬克斯·玻恩的一篇文章裡（1968：第五章）。玻恩顯然認識到我們的擴展秩序已不再滿足原始的本能，然而他也沒有仔細地考察一下創造並維持這種秩序的結構，或認識到我們出自本能的道德在過去五千多年裡，已經逐漸被廢除或受到了限制。因此，雖然他知道「科學技術大概已經無可挽回地破壞了文明的倫理基礎」，他卻虛幻地以為，它們之所以造成這樣的結果，不是因為它們系統地使信念失去了威信，而是因為它們揭示出，這些信念沒有滿足建構論理性主義所要求的某些『可以接受的標準」（見下文）。玻恩同意，「至今尚沒有人設計出一種不需要傳統的倫理原則也能維護社會團結的方法」，他卻希望能夠「用科學中所使用的傳統方法」來取代它們。他也沒有明白，處在本能和理性之間的東西，是不能用「科學中使用的傳統方法」來代替的。

我的事例取自20世紀一些重要人物的言論；我沒有把無數這樣的人包括進來，例如米利坎、愛丁頓、索迪、奧斯特瓦爾德、索爾維、貝爾納等人，他們全都曾經在經濟問題上信口開河。當然，人們還可以引用出自較有名氣的科學家和哲學家之口的數百條類似的言論——不管是過去數百年裡的還是當今這個時代的。不過我相信，更細緻地考察一下這些當代的具體事例，而不是簡單地羅列那些引語和例證，我們能夠得到更多的教益。大概首先應當指出的，這些事例儘管不能說如出一轍，卻具有某種家族式的共性。

錯誤序列

在這些事例中出現的觀點，全都有一些相互密切聯繫在一起的主題根源，它們並沒有共同的歷史前輩。對一些背景文獻不熟悉的讀者，也許不會一眼就能看出其中的一些相互關係。因此在進一步探討這些觀點本身之前，我打算先找出一些反覆出現的主題，它們中間的大部分，乍一看上去好像無懈可擊，而且它們全都為人們所熟知，但是它們加在一起，卻構成一種論證。這種「論證」也可以被稱為一個「錯誤序列」（litany of errors），或一個炮製推斷式的理性主義的配方，我把它稱為唯科學主義或建構主義。在動身之前，我們不妨先來參考一份「知識資源」，一本字典，即一部包含著許多配方的書。我從十分有用的《方塔納-哈潑現代思想詞典》中找出了四個基本哲學概念的簡短定義，這些概念對於在唯科學主義和建構主義這條線上受過教育的當代思想家，有著普遍的指導作用：理性主義、經驗主義、實證主義和功利主義。在過去幾百年裡，這些概念漸漸地被人們認為是科學的「時代精神」具有代表性的用語，根據這些由一位英國哲學家、牛津三一學院院長昆頓寫下定義，理性主義認為，除非有經驗和推理——不管它是歸納的還是演繹的——的基礎，一切信念都是不可接受的。經驗主義主張，任何聲稱表達知識的命題，僅限於那些其正當性有經驗依據的命題。實證主義則被定義為這樣一種觀點，所有真正的知識都是科學知識，這裡所謂的科學，是指它描述了可觀察現象的共存性和連續性。而功利主義「把行為給每個人造成的快樂和痛苦，作為行為正當與否的標準」。

就像人們會在前一節引用的事例中隱約感到的那樣，在這些定義裡人們會十分清楚地看到現代科學和科學哲學的信仰宣言，以及它們針對傳統道德的戰爭宣言。這些宣言、定義和主張給人的印象是，惟有可以用理性加以證實的，惟有被觀察實驗所證明的，惟有那些能夠體驗到的，惟有那些能夠加以檢測的，才是值得相信的；惟有讓人愉快的事才是應當做的，其他事情必須統統放棄。這又直接導致一種主張，認為過去和今天創造著我們的文化的主流道德傳統——它們肯定無法用這樣的方式加以證實——是不值得遵守的，我們的任務只能是在科學知識的基礎上建立一種新道德——通常是社會主義的新道德。

對這些定義連同我們前面的事例，如果給予更為細緻的評價，可證明它們包含著如下預設：

（1）凡是不能得到科學證明或觀察驗證的事情，就沒有理由遵守（莫諾，玻恩）。

（2）凡是沒有理解的事情，就沒有理由遵守。這種觀點隱含在我們的所有事例中，不過我必須坦白，我本人也曾持有這種觀點，並且我還能夠從一位大體說我們觀點一致的哲學家那裡發現這種觀點。卡爾·波普爾爵士曾經說過（1948／1963：122；著重體是我加的），理性主義思想家「不會盲從任何傳統」，當然，這就像不服從任何傳統也是不可能的一樣。不過這肯定是個筆誤，因為他在別的地方曾正確地說過，「我們根本不可能知道自己在談論什麼」（1974／1976：27，另見巴特利，1985／1987）。

（雖然自由人會堅持有權評估任何傳統，並且在適當的情況下有權拒絕任何傳統，但是如果他不假思索地拒絕一切傳統，並且對其作用始終一無所知，那麼他是不可能和其他人生活在一起的。）

（3）與此相關的觀點是，對於一項具體的事業，除非對它的目標事先有充分的說明，就沒有理由參與其中（愛因斯坦，羅素，凱恩斯）。

（4）另一個與此有密切關係的觀點是，任何事情，除非不僅事先完全知道它的後果，並且還能充分觀察到這種後果並能將它視為有益的，那就沒有理由去做這件事情。

（第2、3、4條雖然側重點有所不同，其實它們大體上一樣。我在這裡對它們加以區分，是想提醒人們注意一個事實，支持這些觀點的論證——這取決於是誰在捍衛它們——或是根據缺乏普遍的可知性，或更具體一點說，是根據缺乏明確的目的或有關後果的全面而可觀察的知識。）

還可以舉出進一步的要求，不過這四項要求——我們將在以下兩章加以評價——已可滿足我們（主要是為了闡明觀點）的目的。關於這些要求，首先可以指出兩點：第一，對於我們的知識或我們的理性在某些領域可能有其局限性，它們都沒有表現出任何自覺，或者說，它們都沒有考慮，在這種情況下科學最重要的任務，可能就是找出這種局限性。下面我們就會知道，確實存在著這種局限性，它們能夠部分地得到克服，譬如利用經濟科學或「交換學」（catallactics），但是如果堅持以上四條要求，它們是不可能得到克服的。第二，我們發現，在支持這些要求的態度中，不僅缺乏對這些問題的理解，不僅沒有考慮或解決這些問題，甚至令人不解地缺乏一種好奇心，絲毫沒有想想我們的擴展秩序是如何出現的，它是如何得到維持的，假如破壞了創造並維持這種秩序的傳統，會造成什麼後果。

積極自由與消極自由

有些理性主義者會發出進一步的抱怨，對此我們幾乎還沒有給予考慮：資本主義的道德和各種制度，不但未能滿足以上評論過的那些邏輯的、方法論的和認識論的要求，它甚至還給我們的自由，例如我們不受限制地「表達」自我的自由，加上了不堪承受的重負。

對付這種抱怨不能依靠否定顯而易見的事實，即我們著手寫作本書時所依靠的真理——道德傳統確實會讓許多人有些負擔感。不管是在這裡還是在以下各章，為了回答這種抱怨，還得觀察一下我們從承受這種負擔中得到了什麼，以及不這樣做會有什麼結果。我認為，實際上文明的一切好處，甚至包括我們的生存，都取決於我們不間斷地願意承擔起傳統的負擔。這些好處固然不能使負擔變得「合理」，但是改弦易轍只會造成貧困和饑荒。

我不想一一清點或評論所有這些好處，也不想「記下主對我們的恩賜」，但是我可以在一個略有不同的背景下，再次提出一個也許最讓人哭笑不得的好處——我這裡想到正是我們的自由。自由要求允許個人追求他自己的目標：所謂自由的人，是一個在和平年代不再受其共同體具體的共同目標束縛的人。這種個人決定的自由之成為可能，是因為規定了明確的個人權利（例如財產權），並界定了每個人能夠把自己所掌握的手段用於個人目標的範圍。也就是說，為每個人都規定了一塊公認的自由領地。這件事至關重要，因為擁有自己的東西，不管它多麼少，構成了獨立的個體得以形成的基礎，它創造了能夠追求具體的個人目標的特定環境。

但是，一種普遍的臆斷，即有可能取得這種沒有限制的自由，卻造成了混亂。這種臆斷反映在出自伏爾泰之口的格言：「quand je peux faire ce que je veux，voila la liberte」（「自由者，可隨心所欲之謂也」），反映在邊沁的「每一條法律都是罪惡，因為每一條法律都是對自由的破壞」這種言論上（1789／1887：48），也反映在伯特蘭·羅素的自由「就是我們實現自己的願望不存在障礙」這種定義上（1940：252），以及無數其他文獻上。然而這種意義上的普遍自由是不可能的，因為每個人的自由都會顛覆所有其他人擁有的無限自由，即不受限制的自由。

因此，問題在於如何為所有的人保障盡可能多的自由。這可以通過用抽像規則對一切人的自由做出統一的限制加以保障，這些規則禁止對所有其他人（或由他們）實施任意的或歧視性的強制，禁止對任何其他人自由領域的侵犯（見哈耶克，1960，1973，以及本書第二章）。簡言之，要用抽像規則代替共同的具體目標；政府的必要性僅僅在於實施這些抽像規則，以此保護個人的自由領域不受他人的強制或侵犯。所謂奴隸制，無非就是強制人們服從共同的具體目標，而服從共同的抽像現則（不管他們是否有負擔感），則為最不同尋常的自由和多樣性提供了空間。有時人們擔心這種多樣性會導致混亂，它威脅到和我們的文明聯繫在一起的相對秩序，其實更大的多樣性卻會帶來更大的秩序。因此，和沒有限制的自由相比，通過服從抽像規則而實現的自由，正如普魯東所言，是「秩序之母，而不是它的女兒」。

其實，沒有理由期待習慣做法得到的進化選擇會產生幸福。對幸福的強調是理性主義哲學家所為，他們認為，必須為人們的道德選擇找出自覺的理由，所謂理性，也就是對幸福的自覺追求。但是，追問人們有什麼自覺的理由採用自己的道德規則，就像追問人們有什麼自覺的理由運用他的理性一樣錯誤。

不過不應忘記，我們生活於其中的演化的秩序為我們提供的幸福，有可能等於乃至超過原始秩序為極少數人提供的幸福（這並不是說這種事是可以計算的）。現代生活中的許多「異化」和不幸有兩個來源，其中一個主要影響到知識分子，另一個影響到物質豐富的全體受益者。前者是一個有關任何生活在不符合自覺控制這一理性主義標準的「制度」中的人進行自我完善的預言。因此從盧梭到福柯和哈貝馬斯這些法國和德國的當代思想界人士，都認為異化存在於一切未經個人自覺的同意便把秩序「強加於」他們的任何制度之中；因此他們的追隨者傾向於認為文明是不堪忍受的——根據定義，事情只能如此。其次，堅持利他主義和休戚與共的原始本能，使那些遵守擴展秩序中非人格化規則的人，不得不承受「壞了良心」這種如今十分流行的惡名。同樣，取得物質上的成功據說會面對內疚感（或「社會良知」）。於是在物質豐富的環境裡，不但有殘留的貧困造成的不幸，而且有——在本能和狂妄的理性看來——同秩序格格不入而引起的不幸，因為這種秩序有著非本能的和超越理性的明確特徵。

「解放」和秩序

在不像反「異化」的論證那般玄妙的層面上，是從文明的負擔中獲得「解放」（liberation）的要求——這些負擔包括遵守勞動紀律、責任心、承擔風險、節儉、誠信守諾，以及普遍規則對人類敵視陌生人、願意同和自己相似的人同甘共苦的本能反應——這是對政治自由更為嚴重的威脅——加以約束引起的麻煩。因此「解放」雖然說起來是個新概念，就它擺脫傳統道德的要求而言，其實也是一種很古老的現象。贏得了這種解放的人，將破壞自由的基礎，允許人們做那些將文明賴以存在的條件摧毀貽盡的事情。一個例子是「解放神學」，尤其是南美洲天主教會中的這種貨色。不過這場運動並不限於南美洲。人們到處在以解放的名義棄絕那些使他們能夠達到目前的合作規模和程度的行為方式，因為根據他們的觀點，他們也沒有理性地認識到，和集中控制的做法相比，法律和道德規則對個人自由的某些限制，如何使一個更大的——而且是更自由的！——秩序成為可能。

這些要求主要來自我們已經討論過的理性主義的自由主義傳統（十分不同於源自英國老輝格黨的政治自由主義），它意味著自由不能和個人行為受到的任何普遍限制共存。從上述伏爾泰、邊沁和羅素的言論中，都可以聽到這個傳統的聲音。不幸的是，它甚至滲透到了英國「理性主義聖人」約翰·斯圖亞特·穆勒的著作中。

在這些作者的影響下，大概尤其是在穆勒的影響下，我們只能以服從某些行為規則為代價才能享有使我們得以形成擴展秩序的自由這個事實，歷來被用於為重返野蠻人所享有的「自由」狀態的要求進行辯護，按照18世紀思想家的定義，這些野蠻人「尚不知財產為何物」。但是這種野蠻狀態——其中包含著共同追求自己同胞的具體目標以及服從頭領命令的義務或責任——很難被說成是一種自由狀態（雖然它可能包含著從某些具體負擔中得到解放的內容），甚至難以把它說成是一種道德狀態。只有那些當人們根據自己的目標做出個人決定時必須予以考慮的普遍而抽像的規則，才擔當得起道德之名。

第五章　致命的自負

傳統道德無法滿足理性主義的要求

前面提到的四條要求——凡是沒有得到科學證實的，或沒有被充分理解的，或目的缺少充分說明的，或有些不為人知的後果的，都是不合乎理性的——十分符合建構論理性主義和社會主義思想的口味。這兩種立場本身，都來自一種對人類合作的擴展秩序的機械論的或物理主義的解釋，即來自對秩序的這樣一種理解：只要能夠掌握團體中的成員所知道的全部事實，人們就可以對一個群體進行安排或控制。然而擴展秩序不是、也不可能是這樣的秩序。

因此我願意事先承認，傳統道德和資本主義的大多數信條、制度和行為方式，都不符合這些要求或標準，而且——從這種有關理性和科學的理論的角度看——都是「非理性的」和「不科學的」。此外，正像我們也已承認的那樣，繼續遵守傳統做法的人，他們自己通常並不理解它是如何形成或如何得到維持的，因此幾乎無須奇怪，傳統主義者有時為自己的做法提出的另一些所謂「證明」，往往十分幼稚（從而為我們的知識分子提供了獵捕的對象），並且與這些做法取得成功的真正原因無關。許多傳統主義者甚至不願意在那些根本無法提供的證明上費心思（這使知識分子可以指責他們是反智的或教條主義的），而是出於習慣或宗教信仰，繼續奉行自己的做法。這並不是什麼「新發現」。早在250年前，休謨就觀察到了「道德規則不是我們的理性得出的結論」。然而休謨的話並不足以阻止大多數近代理性主義者繼續認為——他們卻常常把休謨引為同道，這實在令人莫名其妙——凡不是來自理性的東西，不是胡說八道，就是隨意的偏見，因此他們繼續要求找到理性的證明。

不但傳統的宗教信條，譬如對上帝的信仰，以及許多涉及性和家庭的傳統道德（我在本書中不想討論這些問題），無法符合這些要求，甚至我這裡所關心的一些特殊的道德傳統，私有財產、節儉、交換、誠實守信、履行契約，等等，也是如此。

考慮到這裡提到的傳統、制度和信念不但不符合上述邏輯的、方法論和認識論的要求，而且社會主義者還經常根據另一些理由反對它們，情況看起來就更加不妙。例如奇澤姆和凱恩斯就把它們視為「陳腐的負擔」，韋爾斯和福斯特則認為它們是與卑鄙的貿易和商業密切聯繫在一起的（見第六章）。它們還被視為異化和壓迫的來源，「社會不公正」的來源，這是今天特別時髦的觀點。

這些反對意見得出的結論是，迫切需要建立一種新的、得到了理性的改造和論證的道德，它符合以上要求，因而它不會成為一種陳腐的負擔，一種異化的、壓迫性的或「不公正的」力量，也不會和貿易沆瀣一氣。不過這還僅僅是這些新定理的制定者——愛因斯坦、莫諾和羅素這些社會主義者，以及自稱「不道德的」凱恩斯——為自己安排的偉大任務的一部分。還必須建立新的理性主義語言和法律，因為出於同樣的原因，現有的語言和法律也不能符合這些要求（就此而言，甚至科學規律也不符合這些要求，見休謨，1739／1951；波普爾，1934／9）。因為他們自己已經不再相信道德有任何超自然的依據（更不用說語言、法律和科學了），但又仍然堅信必須有某種證明，於是在他們看來這項令人生畏的任務就顯得更為迫切。

人類因為按自己的設計建立起自己的世界而感到自豪，因為沒有對它進行更好的設計而感到慚愧，既然如此，他現在便當真下手這樣做起來了。社會主義的目標無異於對我們傳統的道德、法律和語言重新進行全盤設計，以此為據，它要把阻礙著理性、完美、真正的自由和公證制度的舊秩序，以及斷定為頑固不化的不合理狀態，一掃而光。

傳統道德的證明和改進

這種觀點以及整個這項計劃所依據的理性主義標準，說好聽一點，是追求完美的建議，說難聽了，不過是陳舊方法論中一些已經信譽掃地的原理，它們可能一直與被視為科學的東西結合在一起，但是和真正的研究毫不相干。在我們的擴展秩序中，一個經過了高度進化的複雜的道德體系，與受到建構主義、唯科學主義、實證主義、享樂主義和社會主義贊成的幼稚的理性理論同時存在。這樣說並不是要反對理性和科學，而是反對這些有關理性和科學的理論，以及由此引起的一些行為方式。只要認識到按照這樣的要求沒有任何事情能得到證明，這一點就會變得顯而易見。不但道德是如此，而且語言、法律甚至科學本身也是如此。

許多不熟悉科學哲學內部最近的進展和爭論的人，對於我所闡述的觀點也適用於科學這一點或許會感到陌生。然而事實的確如此，不但我們目前的科學規律無法用建構主義方法論者所要求的方式加以證明，我們甚至有理由認為，我們終究會明白我們目前的許多科學猜測也是錯誤的。指導我們做得較我們過去的認識更為成功的觀念，雖然可視為偉大的進步，但是從本質上說，它和它的先驅一樣是錯誤的。我們從卡爾·波普爾那兒知道（19341959），我們的目標只能是盡量加快我們犯錯誤的過程。在這段時間裡，如果我們拋棄所有當前不能證明為真的猜測，我們很快就會回到那些只相信自己本能的野蠻人的水平上去。然而這就是所有唯科學主義立場——從笛卡爾學派的理性主義到現代實證主義——所建議的事情。

的確，傳統道德等事情無法用理性加以證明，但是同樣真實的是，任何可能的道德規則，包括社會主義者能夠提出的那些規則，也無法用理性加以證明。因此，不管我們遵守什麼規則，我們都不能根據要求去證明它們。由此可見，有關道德——或科學，或法律，或語言——的任何論證，都不可能合乎道理地轉變成證明問題（見巴特利，1962／1984；1964，1982）。如果我們因為不知道理由，或因為我們無法提出符合要求的證明，就什麼事情都不做，我們大概也就活不了多久了。

這個證明的問題當然是一種無稽之談，它部分歸咎於一些錯誤的、前後矛盾的假設，它們來自我們的認識論和方法論主流傳統，有時可以追溯到遠古。證明問題上的混亂，尤其是具體到我們主要關心的問題，也來自奧古斯特·孔德，他相信我們可以對我們的道德體系進行全盤改造，用一種完全出自建構的、經過證明的（或者像孔德本人說的那樣，「經過證實的」）規則系統取而代之。

這裡我不想把傳統的證明要求不恰當的原因一一開列清楚。不妨用證明道德觀念的一種常見方式為例（它也適用於下一節的論證）。應當指出，像理性主義和享樂主義的倫理學那樣假定，我們的道德的目的在於創造或追求某些特定的目標，只有在這個範圍之內才能證明這種道德的合理性，這純屬無稽之談。沒有理由認為，在進化中得到選擇的這些使人們能夠養育更多人口的習慣做法，與創造幸福有多大關係，更不用說它受追求幸福的努力所左右了。相反，有許多事情表明，單純以幸福為目的的人，會被那些想要保存生命的人所打敗。

我們的道德傳統雖然不能按照要求的方式進行建設、證明或證實，不過對其形成過程卻是可以部分地進行改造的，並且在從事這項工作時，我們在一定程度上能夠理解它們所滿足的需要。在我們這項工作能夠取得成功的範圍內，我們當然會要求自己在內部批判的基礎上，通過一點一滴的改進以消除那些公認的缺陷。也就是說，通過分析其各個部分的相互協調和一致性，對系統做相應的修補，以此對我們的道德傳統加以改進和修正（見波普爾，1945／1966；1983：29－30）。

我們前面提到過的當代有關版權和專利的新研究，就是這種細小改進一個實例。另一個例子是，我們認為古典的（羅馬法的）個人財產概念，主要是指我們可以用我們所喜歡的任何方式利用或濫用某種物體的排他性權利，但是它過分簡化了為維護有效的市場經濟所要求的規則，因此一個全新的經濟學分支成長起來了，它希望明確如何改進傳統的財產制度，以便使市場發揮更為出色的功能。

這種分析的第一步，包括對系統如何能夠產生的過程進行所謂的「合理重建」。這實際上是一種歷史的、甚至是自然史的研究，而不是去建構、證明或證實這個系統本身。它類似於休謨的追隨者習慣於說的「猜測史學」（conjectural history），它能夠讓人理解為什麼是這些而不是那些規則佔了上風（但是絕沒有忽略休謨的基本主張，即「道德規則並不是我們的理性得出的結論」，這一點常常不能得到足夠的重申）。採取這種路線的，不但有蘇格蘭哲學家，還有一大批不絕如縷的文化進化研究者，從古羅馬的語法學家和語言學家，到伯納德·曼德維爾，經由赫爾德，再到賈姆巴蒂斯塔·維科[他有一種深刻的見解：homo non intelli－gendo fit omnia（「人變成了這個樣子，但他並不理解這一過程」）；1854：V，183]，以及我們提到過的德國法律史學家如薩維尼，直到門格爾。門格爾是這些人中間惟一出現在達爾文之後的人，是他們全都致力於給文化制度的出現提供一種合理重構，一部猜測的歷史或進化論的解釋。

在這個問題上我發現自己處境困窘，我很想說，最有可能對那些使文明得以成長壯大的道德傳統做出解釋的，必定是我本人這個行業的成員，即經濟學家，他們是理解擴展秩序形成過程的專家。惟有能夠說明分立的財產之類的因素之相關作用的人，才能解釋為何這種行為方式，使遵守它的群體勝過了那些其道德更適合於達到另一些目標的群體。我這種取悅於自己的經濟學同行的願望有部分合理之處，假如他們中間沒有那麼多人受到建構主義的影響，這一願望也許更為妥當。

道德是如何產生的呢？我們的「合理重建」是指什麼呢？我們在前面幾章已對此做了概述。建構主義主張，正確的道德可以由理性加以設計和重建，除此之外，道德至少還有兩個可能的來源。首先是我們說過的內在道德，即我們本能的道德（休戚與共、利他主義、集體決策，等等），由此產生的行為方式不足以維持我們目前的擴展秩序及其人口。

其次是維持著擴展秩序的、演化出來的道德（節儉、分立的財產、誠信，等等）。我們已經知道，這種道德處在本能和理性之間，由於對本能和理性錯誤的兩分法而變得含糊不清。擴展秩序依靠這種道德，因為它的產生事實上正是因為遵守其基本規則的群體，相對其他群體而言人財兩旺。我們的擴展秩序和市場的奧妙，一個讓社會主義者和建構論者栽跟頭的奧妙是，和受人主宰的過程相比，我們利用這個過程能夠認可發現的資源中得到更大的收穫（當然在這個過程中也會發現更多的資源）。證明這種道德的合理性，雖然不能以它使我們做到這些事情從而生存下來為據，但是它確實使我們生存下來了，這中間大概有些需要解釋的東西。

受事實知識引導的局限性；觀察我們道德作用的不可能性

存在著進行證明、建構或證實的可能性，這種錯誤假設的根源大概是唯科學主義。但是，唯科學主義的信徒就算知道了這一點，他們無疑也會倒退到他們陳舊的方法論中另一些要求上去，它與證明的要求有關，但並不嚴格地依賴這種要求。例如（再回頭看看我們前面列舉的要求吧）以下主張就會遭到反對：人們不可能徹底理解傳統道德規則以及它們如何發揮作用；對這些規則的遵守並不服務於人們能夠事先做出充分說明的目的；對這些規則的遵守會產生無法直接觀察到的、因而也無法確定其是否有利的後果——並且在任何情況下都無法對它有充分的瞭解或預見。

換言之，傳統的道德規則無法滿足第二、第三和第四項要求。可以看出，這些要求相互之間緊密地聯繫在一起，因此在指出它們不同的側重點之後，仍然可以把它們作為一個整體看待。所以為了簡單地指明它們的相互聯繫，可以說除非人們事先知道並能充分說明自己行為的可觀察的後果，不然人們就是不理解自己正在做什麼，或自己的目的是什麼。據說，如果行為是理性的，它就必須是考慮周全的和有預見的行為。

除非用十分寬泛而膚淺的方式解釋這些要求，使它們特有的實踐意義喪失殆盡，譬如說，市場秩序可以理解的目的就是它引起了『劃造財富」這一有利的結果，否則遵守傳統行為方式，如產生市場秩序的行為方式，顯然不符合這些要求。我認為，參與我們討論的任何一方，都不會根據如此膚淺的解釋看待這些要求；不管是贊成者還是反對者，肯定都不會有這樣的意圖。我們承認，我們的傳統制度並沒有被人們所理解，它們不具有事先已得到說明的有利或不利的目的和作用，也許我們由此可以對我們的實際處境得出更為清晰的認識。而且這對於那些制度反而會更好。

在市場條件下（就像我們的擴展秩序中的其他制度一樣），出人預料的結果至關重要：資源配置是由非人格的過程完成的，這在個過程中，為了自己的目標（它們本身也常常十分含糊不清）採取行動的個人，確實不知道而且不可能知道他們相互交往的淨結果。

以如下要求為例：盲目地（即缺乏理解）順從或採取行動是不理性的，一個有目的的行為，對它的意圖和後果不但必須做到事先有充分的瞭解，而且它們還必須能夠被充分地觀察到，並且是最為有利的。現在我們用這種要求來衡量一下擴展秩序的概念。當我們在產生這種秩序的廣闊的進化架構內思考這一秩序時，上述要求的荒謬之處昭然若揭。導致這種秩序本身的創立、使某些行為方式壓倒另一些行為方式的決定性作用，是早先的個人行為很久之後才產生的結果。對於這種作用於群體的結果，早先的個人幾乎不可能有所瞭解，即使早先的個人能夠知道它們的作用，在他們看來這種作用也很可能沒有任何益處，不管後來的個人有什麼想法。對於後來的個人而言，沒有理由認為，他們為了搞清楚自己遵守其行為方式的群體為何比其他群體更加繁榮興旺，他們的全體成員（或任何哪個人）就應當對歷史——姑不論進化論的知識和經濟學——以及必須知道的一切事情具備充分的知識，雖然有些人無疑總是擅長於為當前的或當地的行為方式找出各種理由。許多演化出來的規則，為擴展秩序中更大的合作與繁榮提供了保障，它們有可能全然不同於任何能夠預見的事情，甚至有可能在這一秩序的進化過程中，遲早會讓某些人產生反感。在擴展秩序中，在每個人為達到自己的目標而必須做什麼上起決定作用的環境，顯然包含著其他許多素不相識的人就採取什麼手段以達到他們自己的目的而做出的不為人知的決定。因此不管是在這一過程的哪個時刻，個人都不能根據自己的目的，對逐漸形成秩序的規則的功能進行設計。只是到了後來，我們才有能力以回顧既往的方式，從原理上對這種形成過程做些不盡完美的解釋（見哈耶克，1967，前兩篇論文）。

在英語和德語中，沒有現成的詞彙可以用來準確地表明，擴展秩序或它的作用方式與理性主義者的要求相悖。惟一一個恰當的詞——「超驗」（transcendent）——已經被人糟蹋了，這使我在使用它時遲疑不決。不過按其字面含義講，它的確是指那種大大超出我們的理解力、我們的願望和意圖、我們的感知範圍的現象，即協調和生成知識——沒有任何一個大腦或組織能夠擁有或發明這種知識——的現象。就其宗教含義而言這一點十分明顯，例如我們在《主禱文》中見到的祈求，「讓你的意志（也就是說，不是我的意志）貫徹於人世，一如它貫徹於天國」，或者如福音書所說：「不是你們揀選了我，是我揀選了你們，並且分派你們去結果子，叫你們的果子常存。」（《約翰福音》，15：16）但是一種更為純粹的有序化，即純粹自然主義的有序化（不是來自任何超自然的力量），例如進化過程中的情況，卻放棄了仍然存在於宗教中的泛靈論：有個惟一的（譬如萬能上帝的）頭腦或意志能夠進行控制和建立秩序的觀念。

以此為根據否定理性主義的要求，會給一切類型的擬人說和泛靈論——因而也會給社會主義——造成重要的後果。假如個人活動在市場中的協作，就像其他傳統道德和制度一樣，是一個自然、自發和自我生成秩序的過程的結果，其目的在於適應任何哪個頭腦都無法知道甚至無法設想的大量具體事實，那麼顯然只有一種幼稚的擬人說，才會要求這些過程是公正的，或要求它具備另一些道德態度（見第七章）。對一個運用理性的控制力量主宰某個過程的人，或一個傾聽祈禱的上帝，提出這樣的要求當然沒有什麼不對，但是對一個實際運行中的、非人格的自發生成秩序的過程，提出這樣的要求卻是十分不恰當的。

在擴展範圍大到已超出任何單個頭腦的理解力和可能的支配範圍的秩序中，統一的意志當然很難遵照某種具體的公正觀，或按照公認的尺度，決定每個成員的利益。這不僅是因為擬人說有問題，也是因為「不論是對接受利益還是分配利益的人，並無原則可循（有人這樣確定，有人那樣確定）；因為它取決於這種意志的物質內容，而這又取決於具體的事實，因此不可能存在普遍原則」（康德，1798：Ⅱ，6，註釋2）。休謨和康德得出的結論，即自發性的發揚光大，必須使普遍規則得到全面貫徹的見解，從來沒有被人駁倒過，而是僅僅被人忽略或遺忘了。

雖然「利益無原則可循」（因此也不會產生自發的秩序），但是對能夠帶來擴展秩序的公正規則加以抵制的做法，以及指責它們不道德的說法，卻是來自肯定存在一定的利益原則的信念，來自拒不承認以下事實的態度：擴展秩序是產生於一個競爭的過程，決定成功與否的是這個過程，而不是某個偉大的頭腦、某個委員會或某個神主的認可，也不是因為它符合某種有關個人功德的公認原則。在這種秩序中，某些人取得的進展，是以另一些人同樣真誠甚至值得稱讚的努力歸於失敗為代價的。獎勵並不是為功德而設（例如遵守道德規則。參見哈耶克，1960：94）。譬如我們在滿足他人的需求時，可以不考慮他們的功德或我們能夠滿足這些需求的理由。正如康德所知，沒有任何共同的功德標準，能夠對不同的個人所面對的不同機會做出判斷，因為他們有著不同的信息、不同的能力和不同的願望。這後一種情況當然十分常見。可以讓一些人佔據優勢的大多數發現，都是出人預料的，不管對勝利者還是失敗者都是如此。個人行為的必要改進而導致的產品的價值，很難說是公正的，因為它們的必要性是由不可預見的事情造成的。如果公正是指符合對與錯的先人之見、符合「公共利益」、符合過去已經獲得的環境所提供的可能性，那麼，進化過程向以前未知的領域的邁進不會表現出公正。

對這種道德上具有盲目性的結果，這種與任何試錯過程分不開的結果，人們抱有可以理解的厭惡，這使得他們希望造成一種相互矛盾的局面：既要消除對進化——即試錯過程——的控制，又要用自己當前的願望塑造進化。但是，因為這種反應而發明的道德，卻提出了一些任何系統都無法滿足的自相矛盾的要求，因此它們會成為衝突不竭的根源。一種狀況由其性質所定，它的結果不可能取決於任何人的知識或能夠得到的知識，如果徒勞地試圖讓這種狀況變得公正，只能毀了這一過程本身的功能。

對一個自然進化過程提出這些公正要求是極不恰當的，不但就過去已經發生的事情而言，而且就現在正在發生的事情而言，都是不恰當的。因為這一進化過程顯然仍在進化之中。文明不但是進化的產物，也是一個過程；通過建立起普遍規則和個人自由的架構，它會讓自己繼續進化。這種進化不能用人們的需要加以支配，而且常常不會產生符合人們需要的結果。人們會發現一些過去沒有實現的願望得到了滿足，其代價卻是其他許多人的失望。雖然個人可以通過符合道德的行為增加自己的機會，但是由此產生的進化不會滿足他的所有道德願望。進化不可能是公正的。

堅持讓一切未來的變化符合公正，這無異於要求終止進化過程。進化率領我們前進，肯定會帶來許多我們既不想要也沒有預見的結果，更不用說那些對其道德屬性所抱的成見了。不妨問一下，如果貫徹——譬如說——平均主義或賢能治國信條的權力，在過去被授予某種神秘的力量，那會產生什麼樣的後果。人們很快就會發現，這件事會使文明的進化成為不可能。因此，羅爾斯的世界（羅爾斯，1971）絕對不可能變成文明世界：對於由運氣造成的差異進行壓制，會破壞大多數發現新機會的可能性。在這樣一個世界裡我們會失去這樣的信息，只有它們，作為我們生活環境中千萬種變化的結果，能夠告訴每一個人，為了維持生產或——假如可能的話——增加生產，我們必須做些什麼。

知識分子當然可以宣稱已經發明了新的、更好的「社會」道德，它可以完成這項任務，但是這些「新」規則不過是重返微觀秩序的原始道德這種一再犯下的過失，它們很難維持以宏觀秩序為基礎的千百萬人的生命和健康。

我們必須拒絕擬人說，因為它是錯誤的，但是這種思想不難理解。這樣我們就看到了我們所駁斥的知識分子觀點中積極的和令人同情的一面。人的發明精神在建立超越個人的結構上貢獻如此卓著，個人在這種結構之內找到了一些重大機會，人們因此以為，自己可以像設計部件一樣對整體進行精心設計，僅憑存在著這種廣大的結構，就說明能對它們進行專門設計。雖然這是個錯誤，卻是個高尚的錯誤，用米瑟斯的話說，一個「壯麗的……雄心勃勃的……崇高的……勇敢的」錯誤。

目標不明：擴展秩序中行力的大多數目標都不是自覺的或深思熟慮的

有些特殊的要點和問題，其中大多數都是對以上內容的深化，它們有助於澄清這些事情如何一起發揮作用。

首先是我們的知識實際上如何產生的問題。大部分知識的獲得——我承認，認識到這一點讓我花了不少時間——並不是來自直接的經驗或觀察，而是來自一個對通過學習得到的傳統進行篩選的不間斷過程，它需要個人承認並服從那些無法用傳統理性學說加以證明的道德傳統。傳統選擇過程的產物，選擇對像則是那些非理性的，或不如說是「未經證明的」信念。這些超出任何人的知識範圍和意圖的信念，有助於信奉它們的人繁榮興旺（這與信奉它們的理由——例如宗教理由——沒有必然聯繫）。這個形成了各種習俗和道德觀念的選擇過程能夠加以利用的實際條件，較之個人能夠認知的範圍要大得多，因此傳統在某些方面比人類理性更優越，或「更聰明」（見前一章）。這種重要的見解，只有那些極具批判精神的理性主義者才能認識到。

其次是前面提出的那個與此密切相關的問題，即在行為規則的進化選擇中，真正起決定作用的因素是什麼。人類喜歡專注於立刻就能感受到的行為後果，但它們在這種選擇中是不重要的；相反，在有長遠作用的——凱恩斯嘲諷的正是這種長遠作用（1971，C．W．：Ⅳ，65）——行為規則指導下做出的決定所導致的結果，才是選擇的依據。正如前面的論證和以下討論所示，這些結果主要依靠保障每個人私人領域的財產和契約規則。休謨早就指出過這一點，他寫道，規則「並不是從具體的個人或公眾在享用任何具體好處時所得到的功利或優勢中產生出來的」（1739／1886：Ⅱ，273）。人們在採用這些規則之前，並沒有預見到它的好處，雖然有些人會逐漸明白他們從整個體系中有何收益。

對於我們前面的主張，即通過學習得到的傳統起著「適應未知事物」的作用，必須給予不折不扣的理解。對未知事物的適應能力，是一切進化過程的關鍵，現代市場秩序在不斷進行自我調整時所針對的事件，當然是任何人都不可能全部掌握的。個人或組織在適應未知事物時可以利用的信息，肯定是不完整的，它們是由一些信號（譬如價格）經過環環相扣的眾多個人來傳播的，每個人都以不同的組合方式，傳遞著抽像的市場信號流。但是，整個行為結構傾向於利用這些局部的和零散的信號，適應任何個人都不知道或預見的條件，即使這種適應絕沒有達到完美的程度。這就是這一結構得以生存的原因，也是利用這一結構的人得以生存和繁榮的原因。

這種適應未知事物的自發產生秩序的過程，不可能為它特意計劃一種替代方案。不管是人的理性，還是他內在的「善良本性」，都無法讓人做到這一點，在面對因為先人一步找到了一些規則而開始擴張的競爭性群體時，為了維護自己，他只能服從那些他並不喜歡的規則——存在的只有這種嚴酷的必然性。

如果是我們精心構築了或正在自覺塑造這個人類行為的結構，那麼我們只需要問一下每個人，他們為什麼同任何特定的結構發生相互作用。然而事實上，那些專業研究者，甚至在經過了數代人的努力之後，發現解釋這些問題是極為困難的，他們無法就具體事件有何原因以及能造成什麼結果達成共識。經濟學一項奇妙的任務就是向人們證明，對於他們自以為能夠加以設計的事情，其實他們所知甚少。

幼稚的頭腦只能把秩序理解成有意安排的產物，在這種頭腦看來，在複雜的條件下，通過分散的決定可以更有效地獲得秩序和對未知事物的適應能力，以及權力的分化實際上會擴大全面秩序的可能性，未免是一種荒唐可笑的觀點。但是，這種分權實際上使更多的信息得到了利用，這是否定建構論理性主義要求的主要理由。基於同樣的理由，配置資源的權力以可以變化的方式分散在許多能夠實際決定這些資源用途的個人手裡——這種分散是通過個人自由和分立的財產做到的——才能使分散的知識得到最充分的利用。

只有在個人可以按照自己的決定運用他的知識時，才有可能使任何個人所擁有的許多具體知識全部得到利用。沒有任何人能夠把自己的全部知識都傳達給別人，因為許多他能夠親自加以利用的知識，是在制定行動計劃的過程中才變得明確起來的。這種信息，例如瞭解到他能夠獲得的各種物資相對匱乏，會隨著他在自己所處的環境下著手具體的工作而出現。只有這樣，個人才能夠發現他在市場上應當尋找的，以及有助於他做到這一點的，是另一些人對他們在個人壞境中的發現所做出的反應。整個問題不僅僅在於利用現有的知識，還在於在現有條件下盡可能多地發現有價值的信息。

時常有人指責說，財產制度是一種自私的制度，因為它只讓那些擁有一些財產的人受益，而且它當然是由得到了一些個人財富的人「發明」的，他們為了利益的獨享，希望保護這些財富不受別人侵犯。的確，盧梭的忿怒，他關於正是自私和剝削的利益使我們身陷「枷鎖」的斷言，都有這些想法從中作祟。但是它沒有考慮到，我們的整個生產規模變得如此之大，完全是因為我們通過各有其主的財產的市場交換過程，能夠利用廣泛分佈的有關具體事實的知識，來配置各有其主的資源。市場是惟一已知的方法，它能夠提供信息，使個人可以對他們直接有所瞭解的資源的不同用途的相對利益加以權衡，並且不管他們是否有此意圖，他們能夠通過利用這些資源，為相距遙遠素不相識的個人的需求提供服務。這種分散的知識從本質上說只能是分散的。不可能被集中起來傳遞給專門負責創設秩序這項任務的某個權力機構。

因此，分立的財產制度並不是自私的制度，它不是、也不可能是為了把財主的意志強加給其他人而「發明」出來的。相反，它的好處是普遍的，因為它把生產的支配權，從少數不管如何自負知識畢竟有限的個人那兒，轉移給了一個過程，即擴展秩序，它使所有人的知識得到了最大限度的利用，因此使沒有財產的人得到幾乎和有產者同樣多的利益。

所有的人在法治下享有自由，並不要求所有的人都能擁有個人財產，而是要求許多人都能夠這樣做。我本人寧願沒有財產生活在一片其他許多人擁有一些財產的土地上，也不願生活在一個全部財產「集體所有」、由權力機構安排其用途的地方。

然而，這種觀點也會受到批駁甚至嘲諷，說這是在為特權階層的自私辯解。根據從物理學之類的領域中學來的解釋有限因果關係的方法思考問題的知識分子，發現可以輕而易舉地讓體力勞動者相信，是資本的個人所有者的自私決定——而不是市場過程本身——在利用著廣泛分佈的機會和不斷變化著的相關事實。根據市場價格進行核算的全過程，有時甚至被說成是資本家為了掩蓋其剝削工人的行為而採取的陰謀詭計的一部分。然而這種批駁卻沒有顧及一再有人說過的論點和事實：某種可用於操縱全局的假定的客觀事實整體，資本家是得不到的，就像社會主義者希望用來取代資本家的那些管理人員也得不到一樣。這種客觀事實根本就不存在，因此也不可能為任何人所用。

第三，對行為規則的遵守不同於對某些事物的知識（各種人以各種方式指出過這種不同，例如吉爾伯特·賴爾對「知其然」和「知其所以然」的區分。見1945－46：1－16）。遵守行為規則的習慣是一種能力，它同某人的行為會有何種結果的知識極為不同。這種習慣行為應被視為理所當然，它是使自己適應或採納一種模式的技巧，而個人對這種模式的存在幾乎渾然不覺，對它的類屬也幾乎一無所知。然而，大多數人雖然無法解釋或描述各種不同的模式，卻能夠意識到並使自己適應它們。因此，一個人如何對感知到的事件做出反應，起決定作用的不一定是他對自己行為結果的知識。因為我們經常沒有、也不可能有這樣的知識。既然我們無法獲得這樣的知識，要求我們應當具有這種知識，便很難說有任何合理之處；而且事實上，如果我們的所作所為，全讓我們對這些結果確實掌握的有限知識來支配，我們的處境會更加可憐。

大腦或思維中預先形成的秩序或模式，不僅不是一種使秩序得以確立的高級方式，甚至是一種很初級的方式。因為它肯定只能是一個整體系統中的一小部分，在這個整體系統中，更大系統的某些特徵能夠反映自身。人的大腦幾乎根本不可能充分解釋自身（哈耶克，1952：8．66－8．86），就像它不可能說明或預測眾多人類大腦相互作用的結果一樣。

第四，重要的一點是，許多個人根據不同的信息分散做出決定，由此產生的秩序，不可能由不同目標相對重要性的統一尺度來決定。這使我們十分接近於邊際效用問題，我們將把這個重要問題放到第六章再做討論。不過這裡不妨一般性地談談擴展秩序造成的差異所帶來的好處。自由包括與眾不同的自由——在自己的領地上追求自己的目標；但是，不僅在人類事務的領域，無論是在什麼地方，秩序需要以它的構成因素之間的差異為前提。這種差異可能僅限於其構成因素時空位置的差異，但是，除非一種秩序有比這更大的差異，它就是一種沒有意義的秩序。秩序之所以可取，不在於它能保持一切因素各就其位，而在於它能夠生成在其他情況下不可能存在的新力量。對有序化水平——即秩序創造並提供的新力量——更有決定性作用的，不是其構成要素的時空位置，而是它們的多樣性。

這方面的事例隨處可見。想想遺傳進化促進了人類嬰幼兒期和童年期獨特的延長這一現象吧，因為它能夠產生極大的多樣性，從而大大加快文化進化和人種的增加。雖然個人之間受生物學決定的差異，很可能要小於一些家養動物（尤其是狗）的差異，但是出生之後那個漫長的學習期，使個人有更多的時間去適應自己的具體環境並吸收自己生於其中的不同傳統。使勞動分工、從而也使擴展秩序成為可能的技能多樣化，要大大歸功於這些不同的傳統，而促進這些傳統的則是人的各種天賦和偏好。然而，整個傳統又是無比複雜的，不可能受任何個人智力的支配，因此除非讓眾多不同的個人吸收其不同成分，它便不可能得到繼承。個體差異的巨大優勢，在於它使龐大的群體更有效率。

可見，個體差異增強了合作的群體的力量，使其超出個人努力的總和。協調的合作讓獨特的天賦發揮作用，而具備這種天賦的人若是被迫孤身一人為生存而奮鬥，就會使它得不到利用。專業化造成並鼓勵少數個人的發展，使他們獨特的貢獻足以養活自己，甚至能夠超過另一些人為整體做出的貢獻。約翰·斯圖亞特·穆勒曾把威廉·馮·洪堡的一句名言寫在他的《論自由》的書名頁上，用這句名言說，文明就是「人類最為豐富的多樣性的發展」。

對這種差異或許起著主要作用的知識，遠不是任何哪個人的知識，更不是某個發號施令的超級頭腦的知識，而是從一個過程中產生的，在這個過程中，散佈在千百萬相互交往的個人中的。各不相同甚至彼此衝突的信念之間發生著實驗性相互作用。人類表現出智力的提高，更主要的原因不是個人私有知識的增加，而是收集各種不同的分散信息的方式，這反過來又產生了秩序並提高了生產力。

由此可見，多樣性的發展是文化進化的重要組成部分，個人對於別人的價值，大多是由於他和別人有所不同。秩序的重要性和價值會隨著構成因素多樣性的發展而增加，而更大的秩序又會提高多樣性的價值，由此使人類合作秩序的擴展變得無限廣闊。假如不是這樣，譬如說，假如千人一面，誰都不能和別人有所不同，勞動分工就會變得沒有意義（也許只有不同地區的人除外），相互協作的努力不會帶來多少好處，也不會存在建立任何強大或巨大秩序的前景。

因此可以說，個人在能夠自由加入複雜的合作結構之前，必須變得與眾不同。進一步說，他們還必須結成一個性質獨特的實體：它不僅僅是個總和，而且是一個結構，它在某些方面類似於有機體，在某些重要的方面又和它不同。

第五，有個問題是，既然存在著所有這些困難和反駁，為什麼還會有人提出這樣的要求，要把人們的行為限制在一心追求已知的和可觀察的有益目標上呢？這部分是小群體中本能的、謹小慎微的、小家子氣的倫理學的殘留物。在這種小群體裡，取得共識的目標是以彼此相識的同伴的需要為轉移的（即休戚與共和利他主義）。前面我曾說過，在擴展秩序中，休戚與共和利他主義只能以某種有限的方式在一些小團體中有可能行得通，而且，如果把整個團體的行為限制在這種行為上，會破壞其成員的協作努力。相互合作的團體的成員的大多數生產活動一旦超出個人知覺的範圍，遵守天生的利他主義本能這種古老的衝動，就會實際阻礙更大範圍的秩序的形成。

一切道德體系都在教誨向別人行善，從這個意義上說，它們當然都讚揚利他主義行為，但問題在於如何做到這一點。光有良好的願望是不夠的——我們都知道這會鋪出一條什麼道路。嚴格地只去做那些對具體的他人明顯有利的事情，並不足以形成擴展秩序，甚至與這種秩序相悖。市場的道德規則使我們惠及他人，不是因為我們願望這樣做，而是因為它讓我們按照正好可以造成這種結果的方式採取行動。擴展秩序以一種單憑良好的願望無法做到的方式，彌補了個人的無知（由此也使我們——就像前面討論的那樣——適應了未知事物），因而確實使我們的努力產生了利他主義的結果。

在一個利用廣泛的勞動分工導致的更高生產力的秩序中，個人再也不可能知道他的努力是在為誰或應當為誰服務，他也不可能知道自己的行為會給那些他不認識但消費著他的產品的人或給他所提供的產品帶來什麼後果。這樣一來，他根本不可能再用利他主義來指導自己的生產活動。即使我們仍可把他的動機稱為利他主義，因為他的動機最終注定會給別人帶來好處，然而它們有此結果，卻不是因為他的目標或願望就是服務於別人的具體需要，而是因為他遵守了抽像的規則。就這種新的意義而言，我們的「利他主義」非常不同於出自本能的利他主義。不再是被追求的目標，而是得到遵守的規則，決定著行為的善惡。遵守這些規則，在約束著我們大多數謀生活動的同時，也使我們能夠貢獻出一些超出我們具體瞭解範圍的好處（同時它很難阻止我們把自己剩餘的所得用於滿足我們出自本能的願望，做些可觀察到的善事）。由於社會生物學家對「利他主義」一詞系統的濫用，這一切已經變得晦暗不明瞭。

要求人們的行為局限在一心追求已知的有利目標上，對此做出的另一種解釋也值得一提。這種要求不僅是出自遠古時代不明事理的本能，也來自讚成這種要求的知識分子所特有的一種品質——一種完全可以理解、但仍然是不攻自破的品質。知識分子特別急於知道，他們稱之為自己「理智的產物」的思想，到底該用於什麼終極目標。因此他們熱切關注著自己思想的命運，他們非常不願意失去對自己思想的控制權，尤甚於體力勞動者不願意失去自己的物質產品。這種反應常常使這些飽學之士不願投身於交換過程——為不可知的目標而工作的過程，在這種情況下，他們的努力惟一可以辨認的結果，也許就是另一些人的利潤。體力勞動者隨時樂於承認，他的僱主的職責就是瞭解他的雙手所從事的勞動最終會滿足什麼需求。而在一個服務或觀念網絡中相互作用的眾多知識分子的產品中，一個知識分子個人的工作所佔的位置卻是不那麼容易辨認的。受教育越多的人，越不願意屈從於一些不可理解的指示——例如市場（儘管他們也在談論「觀念的市場」）。由此造成的結果是（也不是有意的），他們傾向於反對那些正可提高他們對自己同胞的作用的工作（他們沒有理解的工作）。

這種消極立場有助於進一步解釋知識分子對市場秩序的敵視，以及他們更為親近社會主義的原因。如果這些人更好地理解了抽像的和自發形成秩序的模式在全部生命領域所起的作用，大概這種敵視和親近傾向會趨於消失；假如他們對進化、生物學和經濟學有更好的瞭解，他們無疑會做到這一點。但是在面對這些領域的知識時，他們往往聽不進去，甚至不願承認存在著我們的頭腦只能得到一些抽像知識的複雜事物。因為有關這類事物一般結構的單純的抽像知識，不足以使我們有能力真正「建造」它們（也就是說，用已知的片斷把它們拼裝在一起）或預見到它們所採取的具體形式。它充其量只能指出在什麼樣的一般條件下——我們有時或許能夠創造這種條件——許多這樣的秩序或系統會自動形成。研究類似的複雜現象的化學家很熟悉這種問題，而那些習慣於根據少數可觀察的事件之間的簡單關係解釋一切的科學家，通常並不瞭解這種現象。因此，這種人會情不自禁地用一種泛靈論的方式，把較為複雜的結構解釋成設計的結果，並且猜測，在到處都找不到其設計者的「設計物」背後，可能有種神秘莫測的操縱力——例如統治「階級」的某種陰謀。這又使他們更加不願意在市場秩序中放棄對自己產品的控制權。知識分子中有一種普遍的現象：感到自己不過是隱蔽的——即便是非人格的——市場力量的工具，這簡直就像是一種對人格的侮辱。

他們顯然沒有認識到，他們以為資本家在支配著這一過程，其實資本家也是一個非人格過程的工具，他們也不清楚他們的努力的最終結果和目的，他們所關心的不過是整個結構中較高層次、因而範圍也較大的事情。而且，想到他們自己的目標是否得到滿足的問題要由這些人——只關心手段的人——的活動來決定，這件事本身就讓他們生厭。

未知事物的有序化

英語中不幸缺少一個十分通俗的德語單詞：Machbarkeit（可以辦到的）。我有時突發奇想，說不定打造一個英語同義詞，會對一項有益的事業有所貢獻，這個詞就是「makeability」——「manufacturability」（可以製造的）不十分恰當[我本人使用的「constructivism」（建構主義）也很難用「constructible」（可以建造的）來表示〕。我們可以用它來表示我們在本章和前一章所提出、評價和批駁的觀點，即利用人類的智巧，能夠讓通過進化產生的事物變得更好。

這種觀點是站不住腳的。因為事實上，我們能夠讓未知事物有序化，惟一的辦法就是誘導它自己產生秩序。對於我們的自然環境，我們為了達到自己的目標，有時當然可以依靠自然界自發的有序化力量，卻不能隨意地為各種因素安排我們希望它們採取的秩序。例如，當我們引發產生結晶或新化學物質的過程時，我們就是在做這樣的事情（見前一節以及補論C）。在化學中，甚至在生物學中，我們只能通過強化措施利用自發的有序化過程；我們能夠創造出它們的運行的條件，但我們無法決定任何特定的因素會發生什麼情況。大多數人造化學合成物都不是「可以建造的」，其意思是說，我們不能通過把構成它們的各種成分放在適當的位置上，把它們創造出來。我們所能做到的，不過是誘發它們的形成。

為了啟動能夠協調超出我們觀察範圍的個人行為的過程，也必須遵循類似的方式。為了誘發一定的人際關係抽像結構自發地形成，需要我們提供某些非常一般化的條件作為保障，然後讓每個成員在這個更大秩序中找到自己的位置。我們對這一過程所能夠提供的最大幫助，就是讓這些成員只服從必要的規則。我們希望其產生的結構越複雜，我們的這種能力受到的限制也會越大。

一個發現自己在擴展秩序中處於一定的位置、只對自己身邊的環境有所瞭解的個人，可以把這種建議用於自己的處境。他大概首先需要不斷地對自己視野範圍以外的事情進行探索，以便建立和維持創造了全面秩序的交流過程。當然，維持秩序內的交流，需要讓分散的信息被許多彼此素不相識的不同的個人所利用，由此使千百萬人的不同知識形成一個外展的或物質的模式。每個人都變成眾多傳遞鏈中的一環，他通過這些傳遞鏈接收信號，使他能夠讓自己的計劃適應並不瞭解的環境。全面的秩序由此變得具有無限的可擴展性，它自動地提供著有關日益擴大的手段範圍的信息，而不是僅僅服務於特定的目標。

前面我們思考過這些交往過程——包括具有必要而不斷的價格變化的市場——的某些重要方面。這裡只需補充和強調一點，除了協調當前的商品生產和服務供應外，同樣的傳統和行為方式還供應著未來，它們的作用不僅會表現為一種空間秩序，還會表現為一種時間秩序。各種行為不但適應在空間上相距遙遠的另一些人，也會適應超出行為者個人預期壽命的事情。只有自稱不道德的人，才會在捍衛政策措施時拿「從長遠看我們終有一死」做理由。因為只有那些習慣於努力為子女和有可能根本見不到的後代提供需要的群體，才做到了日益擴展和興旺發達。

有些人被市場秩序的某些結果搞得心煩意亂，因此他們竟然忽略了一點：不管他們多麼不喜歡甚至感到不可思議，這種秩序還是在現代世界的大多數地方佔了上風，我們在這個世界裡發現，千百萬人民在不斷變化著的環境中工作，為另一些他們大多數素不相識的人提供著物質手段，同時又在滿足著自己的期待，因為他們自己也會得到同樣素不相識的人所生產的各種商品和服務。即使是在最糟糕的時候，他們十有八九也會發現這些期待得到了證實。

這樣一個秩序，雖然遠不是盡善盡美，甚至經常失效，但是它和人們特意讓無數成員「各得其所」而創造出來的任何秩序相比，卻能夠擴展到更大的範圍。這種自發秩序的大多數缺陷和失效，多是因為有人試圖干涉甚至阻礙它的機制運行，或是想改進它的具體結果。這種干預自發秩序的企圖，很少會造成符合人們願望的後果，因為決定這些秩序的，是任何執行這種干預的人都無從知道的許多具體事實。譬如，為消除秩序內的成員因為隨機性而造成的利益不平等而特意進行的干涉，有可能毀掉整體的運行，而與任何同它對立的秩序所能提供的機會相比，自發形成秩序的過程能夠保證使這個群體中的隨便哪個成員，在一個人人都可利用的更大的機會範圍內，交上更好的運氣。

為何不知道的也是不能計劃的

前面兩章把我們帶到了何處？盧梭對個人財產制度的懷疑，變成了社會主義的基礎，並且還在繼續影響著我們這個世紀一些最了不起的思想家。甚至像羅素這樣的大人物，也把自由定義為「實現我們的願望不存在障礙」（1940：251）。至少在東歐社會主義經濟明顯失敗之前，這些理性主義者廣泛認為，中央計劃經濟不僅會提供「社會公正」（見下面的第七章），還能使經濟資源得到更有效的利用。這種觀點乍看上去似乎合情合理。但是它忽略了剛才討論過的那些事實：任何人都根本不可能知道人們在這種計劃中所能夠動用的資源總和，因此對這些資源不可能進行集中控制。

然而，社會主義者仍然不願正視在讓分散的個人決定符合那種自稱為「計劃」的共同的模式時遇到的障礙。一方面是自盧梭以來一直被等同於「道德」的我們的本能，另一方面是在文化進化中生存下來並限制著這種本能的道德傳統，這兩者之間的衝突，體現在如今經常做出的一種陣營劃分上，一方是某些倫理哲學和政治哲學，另一方是經濟學。關鍵不在於凡是經濟學確定為有效的就是「正確的」，而在於過去一些被認為是正確的行為方式，經濟分析能夠闡明它們的作用——任何哲學，只要它不贊成使我們的文明陷入崩潰的痛苦和死亡，都會接受這種作用。因此，奢談「公正的社會」而不仔細想想貫徹這種觀點的經濟後果，這根本就算不上是在關心他人。在經歷了70年的社會主義試驗之後，可以有把握地說，在從事過社會主義試驗的地區——東歐和第三世界——以外的大多數知識分子，他們仍然自負地把可以在經濟學中找到的教訓置之度外，他們不願意想一下，經常有人進行嘗試的社會主義，為什麼從來就沒有產生它的知識分子領袖所設想的結果，這其中說不定會有某種理由。這些「知識分子」徒勞地追求一個真正的社會主義共同體，其結果是，他們先是把似乎無休止的「烏托邦」思潮理想化，然後是對它的幻滅——蘇聯，然後是古巴、中國、南斯拉夫、越南、坦桑尼亞和尼加拉瓜，這應當證明了社會主義或許有些不符合事實的東西。但是，這些一百多年前首先由經濟學家做出解釋的事實，一些人至今不予理會，他們沾沾自喜地站在理性主義立場上否定一種觀點，即存在著某些事實，它們超越了歷史背景，或對人類的慾望構成了難以逾越的障礙。

在這段時間裡，在那些繼承了曼德維爾、休謨和斯密的傳統，從事經濟學研究的人中間，不僅逐漸表現出對市場過程的理解，而且對於用社會主義取代這種過程的可能性，也日益持強烈的批判態度。這種市場方法的優越性與預期的情況如此不同，因此只能從回顧的角度，通過分析這種自發的形態本身來加以解釋。人們在從事這項工作時發現，對資源進行分散的控制，通過個人財產進行控制，與集中管制所能做到的情況相比，可以導致產生更多的信息並使其得到利用。要想對超出任何中央權力視野之外的範圍進行命令和控制，必須讓那些能夠對可見的和潛在的資源做出計算的地方管理者，也要做到隨時瞭解這些資源不斷變化著的相對重要性，然後把相關的全部準確細節及時通知某個中央計劃當局，使它能夠根據它從另一些地區或地方管理者那裡——他們當然也會在獲得和傳遞這種信息上面臨同樣的困難——得到的全部另一些不同的具體信息，告訴他們該做些什麼。

一旦我們認識到這個中央計劃當局所承擔的是什麼樣的任務，我們就會明白，它必須發出的命令不可能是來自地方管理者視為重要的信息，而是只能通過明確控制著總量有限的資源的個人或團體之間的直接交易來決定。在描述市場過程時（從事這種描述的理論家通常並不想支持社會主義）慣於採用的虛擬假設造成的後果是，所有這些事實（或「數據」）可以被假定為是從事解釋的理論家全部掌握的，這使整個問題變得含糊不清，結果造成了一些有助於維護各種社會主義思想的荒唐騙局。

擴展的經濟秩序是、也只能是由一種完全不同的過程形成的，它是從一種由演化而來的交往方式中產生的，通過這種方式而得到傳遞的，不是有關具體事實的無數報告，而僅僅是各種具體條件的某些抽像性質，例如有競爭力的價格，為了達成全面的秩序，必須使這種信息進入相互交流。這些價格傳達著各個參與者在他們能夠支配其用途的商品或服務中發現的不同的替代率或均衡率。任何一定數量的這種事物，都可以證明是處於均衡狀態，或可以相互替代，不管是為了滿足具體的人類需要，還是為了直接或間接生產能夠滿足這些需求的資料。竟然能夠存在這樣一個過程，更有甚者，它是在沒有特意設計的情況下，由進化選擇造成的，這固然令人驚奇，但是我不知道有誰試圖反駁這種觀點，或不信任這一過程本身——除非有人頭腦簡單地看待這種說法：不管怎麼說，所有這些事實都能夠被某個中央計劃當局所掌握（關於這個問題，可參見有關經濟核算的討論，見巴貝奇，1832；戈森，1854／1889／1927；皮爾森，1902／1912；米塞斯，1922／1981；哈耶克，1935；拉特蘭，1985；羅伯茨，1971）。

當然，整個「集中控制」的思想就是混亂的。沒有、也不可能有一個單獨的行使指揮權的頭腦，總是存在著某個委員會之類的組織，負責為某項事業制定行動方案。雖然每個成員有時為了說服別人，援引一些對他們的觀點有影響的具體信息，但是這個機構的結論並不是建立在共同的知識上，而是建立在根據不同的信息形成的各種觀點之間達成的一致上。一個人所提供的每一點知識，都有可能使其他人想起另一些事實，他們是在得知一些過去他們並不知道的情況後，才意識到了這些事實的相關性。因此可以說，這個過程仍然是個利用分散知識的過程（因此也是一個鼓勵交易的過程，雖然是採用了一種極無效率的方式——一種通常缺乏競爭並減少責任的過程），而不是一個把一些人的知識集中起來的過程。這個團體的成員很少能夠相互說明他們的特定理由；他們主要是在交流他們從有關手頭問題的個人知識中得出的結論。進一步說，那些思考相同境況的不同的人，他們所處的環境幾乎很難說是真正相同的——至少就它涉及到擴展秩序中某個部門而不是僅僅涉及到一個多少自給自足的團體而言，事情只能如此。

在一個擴展的經濟秩序中，離開由競爭性市場形成的價格的指導，不可能對資源進行精心的「合理」分配，大概這方面最好的事例，就是將現有流動資本在能夠增加最終產品的不同用途之間進行分配的問題。從本質上說，這是一個能夠節約出多少正在增加的生產資源，提供給和當前的需要有衝突的遙遠未來的問題。當亞當·斯密思考這種資本的個人所有者所面對的問題時，意識到了這個問題的典型性，他寫道：「他能夠把自己的資本用於哪些類型的國內產業呢，其中哪一種產品有可能最值錢呢？顯然，處在自己環境中的個人所做出的判斷，要比任何政治家或立法者為他做出的判斷好得多。」（1776／1976）

如果我們考慮一下這樣一個問題，即在擴展的經濟系統中，在惟一一個發佈命令的權力當局統治下，對一切可用於投資的手段加以利用，那麼第一個困難就是，沒有哪個人能夠知道這些當前可用資本的確切總量，雖然從投資如果超出或少於這個量，肯定會造成不同商品和服務的需求差異這種結果的意義上說，這些資本肯定是有限的。這種差異不會自我修正，而是只能從發佈命令的當局所發出的某些指令無法得到執行中表現出來，這或者是因為有些必要的貨物並不存在，或者是因為缺少必要的輔助手段（工具、原料、勞動力），使提供的原料或設備得不到利用。任何必須予以考慮的量，都無法用調查或測算「既定」物品加以確定，而是只能由另一些人根據他當時具備的知識做出選擇的可能範圍來決定。要想使這項任務大體上得到解決，只能通過這樣一些人的相互作用，他們能夠通過當時各種條件對市場價格的作用，確定它們所揭示出的具體環境的相關性。譬如說，在這種情況下，現有「資本數量」就會證明，當現有「資本量」用於遙遠的未來需求的份額，大於人們打算從現在的消費中節約下來以便為這種未來增加儲備——即他們節約的願望——的份額時，會發生什麼事情。

理解了信息（或事實知識）傳遞的作用，也就為理解擴展秩序敞開了大門。然而這些問題是十分抽像的，受到支配著我們教育系統的機械論的、唯科學主義的和建構主義的理性教條熏陶，因而傾向於對生物學、經濟學和進化論一無所知的人，尤其難以領會這一點。我承認，從我在「經濟學和知識」（1936／1948）一文中首次取得突破，通過認識到「競爭是一種發現的方法」（1978：23－34）和「知識的虛妄」，再到闡述我的信息分散理論，直到最後提出我的有關自發形態比中央管制更優越的結論，的確也花費了一段漫長的時光。

第六章　貿易和貨幣的神奇世界

對商業現象的鄙視

對市場秩序的厭惡，並非全都來自認識論、方法論、理性和科學的問題。還有一種更晦暗不明的反感。要想理解這種現象，我們得步入這些相對合理的領域背後，看看一些更古老甚至更隱秘的東西：社會主義者在討論——或原始人遇到——商業活動。貿易和金融制度時，產生的一些特別強烈的態度和情緒。

如我們所知，貿易和商業對保密往往有重要的依賴，一如它依賴專業化或個人知識，金融制度就更是如此。例如在商業活動中，除了個人有時間精力上的風險外，特殊的信息使個人能夠對他們在具體投資中的機會和競爭優勢做出判斷。只有當取得特定環境的知識使人得到的優勢，足以抵消為此而付出的代價時，人們才值得追求這種知識。假如每個商人必須把如何以及在什麼地方能夠獲得更好或更便宜的貨物公之於眾，使他的競爭者立刻就能效仿他，那麼他幾乎一點也不值得做這種事情——不可能出現由貿易而增加的利潤。再者，大量有關具體環境的知識是說不清楚的，也是很難說清楚的（例如一位企業家對某種產品可能成功的預感），因此除了動機的考慮外，也不可能把它「公之於眾」。

根據並非人人都已知道並提前做了充分說明的信息——即恩斯特·馬赫所謂「可觀察的和確鑿的信息」——採取行動，當然違反了前面討論過的理性主義要求。此外，不確鑿的事情，往往也是不可信甚至可怕的事情。[順便說一句，不只是社會主義者懼怕——也許是出於不同的理由——貿易的環境和條件。伯納德·曼德維爾說，「想想在異邦經歷的艱辛和不測，想想我們得越過的浩瀚大海，我們需要忍受的不同氣候，我們必須屈尊求助的各個民族，這種極可怕的前景」，讓他也「不寒而慄」（1715／1924：I，356）。意識到我們得嚴重依賴我們無法瞭解或控制的人類努力，不管對於從事還是迴避這種事的人，當然都是令人沮喪的。]

自遠古以來，在世界許多地方，這種擔心和懼怕就使普通民眾像社會主義者一樣，認為貿易本身不僅和物質生產判然有別，不僅混亂而多餘，不僅是一種方法上的錯誤，並且是令人生疑的、低俗的、不誠實的和可恥的。縱觀歷史，「生意人一直是普遍受到鄙視和道德詛咒的對象。……一個賤買貴賣的人本質上就是不誠實的……生意人的行為違背了存在於原始群體中的互助模式」（麥尼內爾，1981：35）。我記得艾裡克·霍弗說過：「對生意人的仇視，尤其是史官的仇視，就像有記錄的歷史一樣古老。」

這種態度有諸多原因，也有許多表現形式。在早年的日子裡，經常把商人拒之於社群中的其他人之外。遭此待遇者不限於他們。甚至一些手藝人，尤其是鐵匠，被種田人和牧民懷疑為巫師，經常讓他們遠離村落。的確，不正是這些掌握「魔法」的工匠改變了原料的形狀麼？買賣人和商人的作為更是遠甚於此，他們加入了一個完全處在一般人感覺和理解範圍之外的網絡。他們從事著改變貨物價值這種無形轉化的勾當。東西的數量沒變，它滿足人們需求的能力怎麼就變了呢？買賣人或商人，即那些似乎造成這種變化的人，是處在看得見的、公認的、人們所理解的日常秩序之外，結果被排斥在既定的尊貴等級制度之外。因此，甚至像柏拉圖和亞里士多德這樣的人，一個多虧了貿易才取得領先地位的城市中的公民，也瞧不起生意人。後來，在封建狀態下，商業活動繼續被視為低人一等，因為至少在少數小城鎮之外，當時的生意人和手藝人的生命和貨物的安全，要依靠那些手握寶劍的人以及受到他們保護的道路。貿易只有在以軍事為業的階層的保護下才能發展，他們的本錢是強悍的體魄，所要求的回報是養尊處優的生活。這種態度，甚至在情況開始發生變化時，仍然會在維持封建制度的任何地方徘徊不去，即使是自治城市中富裕的資產階級或貿易中心，也不願反對這種態度。於是，甚至到了上個世紀末，我們聽說日本的「造幣者仍然是個不可接觸的階層」。

想到商業活動經常籠罩在神秘氣氛中，對生意人的鄙視就更容易理解了。「生意上的秘密」意味著有些人是從別人沒有的知識中獲利，這種知識往往同異邦的——甚至可能是令人憎惡的——習俗以及不為人知的國度，即神話故事和謠傳中的國度有關，這就使它更形神秘。「Ex Nihilo nihil fit」（拉丁語：「無中不能生有」）或許已不再是科學用語（見波普爾，1977／1984；以及巴特利，1978：675－76），但是它仍能主宰常識。看上去沒從事任何物質創造，只是把已經存在的東西倒騰一下，便「無中生有」地增加了現有財富，這樣的活動，散發著一股子妖邪之氣。

物質努力、體力活動以及「額頭上的汗水」，在強化這種偏見上想必也起到了被人忽視的影響。強健的體魄，常用的日常工具和武器，既看得見又摸得著，甚至對於自己沒有這些東西的人，也沒有任何「神秘」可言。體力的付出和這方面的能力，其本身就值得讚揚和尊重——這種信念幾乎不必等到封建時代的來臨。它是小群體遺傳本能的一部分，並且一直保留在農場主、莊稼人、牧民、武士甚至小房主和手藝人中間。人們能夠看到農夫或手藝人如何增加了有用物品的總數——並且根據看得見的原因解釋了財富和權力的差別。

因此，體力上的競爭很早就已出現並受到人們的讚賞，原始人在爭奪頭領的地位和技能比賽時（見補論E），便逐漸熟悉了檢驗外在體力優劣的各種方式。但是隨著知識，另一些參與者不具備、而且他們中間的許多人也不可能具備的知識——它不是「公開的」或看得見的——成為一個競爭因素，於是，熟悉的因素和公平意識消失了。這種競爭威脅著休戚與共的狀態和對共同目標的追求。當然，從擴展秩序的角度看，這種反應表現得十分自私，或者說是一種形式奇特的小群體自私行為，它讓群體的休戚與共壓倒了個人幸福。

這種情感在19世紀依然十分強烈。因此，當托馬斯·卡萊爾這位對上個世紀的文人影響甚大的作家發誓說「只有勞動是高貴的」（1909：160）時，他顯然指的是體力勞動，甚至是重體力勞動。他和卡爾·馬克思一樣，認為勞動才是財富的真正來源。這種特殊的情感如今可能正在衰退。我們出於本能，仍然很看重人類強健的體魄，但是它和生產力之間的關係在人類活動中所起的作用已經變小了，如今在這裡表現出的能力，常常不再是指體力，而是指法律上的權利。當然，我們仍然缺不了一些十分強壯的個人，但是他們正在成為各種日益縮小的專業團體中不斷增加的成員中的一類。只有在原始人中間，四肢發達還能說了算。

無論如何，貨物交換和交易、更複雜的貿易形式、對各種活動的組織和領導，以及為了賣錢獲利而轉移現有貨物，像這樣一些活動，依然並不總是被人視為真正的勞動。許多人仍然難以同意，生活和享受的物質手段現有供應量的增加，在更大程度上是取決於改變物品相對數量和價值的物品流動，而不是把一種有形物質轉變成另一種有形物質。也就是說，市場過程雖然是在和物品打交道，但它只是讓它們流動起來，並不增加（不管說些什麼還是就事論事）它們的外在數量。市場傳遞有關它們的信息，而不是生產它們，傳遞信息所起的關鍵作用，脫離了那些受機械論或唯科學主義習慣支配的人的視野範圍，因為他們只認可和有形物體有關的事實信息，卻不考慮不同物品的相對匱乏在決定價值上發揮的作用。

這兒有件滑稽事：有這樣一些人，他們並不從膚淺的物慾熏心的角度——即從物品的物理數量的角度——思考經濟事務，而是受價值核算的引導，也就是說，他們考慮的是人們對這些物品的需要，尤其是成本價格差，即利潤。恰恰是這些人，習慣上卻被人斥為物慾熏心的人。然而正是對利潤的追求，使從事這種事的人不考慮他所認識的個人的具體需求的物質數量，而是考慮他們能夠為總產出做出貢獻的最佳方式，這個總產出則是無數素不相識的個人分別做出努力的結果。

經濟學在這兒還有一個錯誤——一種甚至卡爾·門格爾的弟弟安東也在宣揚的觀點，即「全部勞動產品」主要來自物質努力；雖然這是個古老的錯誤，不過約翰·斯圖亞特·穆勒大概也像任何要對傳播這種錯誤負責的人一樣。穆勒在他的《政治經濟學原理》（1848，「論財產」，第二卷，第1章第一節；《全集》，Ⅱ：260）中寫道，「財富生產的法律和條件帶有物質真實性的特徵」，分配卻「僅僅是個人類制度的問題。東西一旦在那裡，人類不管個人還是集體，便可以按自己喜歡的方式處置它們」，他由此得出結論說，「社會能夠讓這種分配服從它可以想出的無論什麼原則」。穆勒在這裡把生產規模作為一個獨立於分配的純粹技術問題來考慮，因此忽視了規模取決於對現存機會的利用，這是個經濟學問題，而不是個技術問題。我們認為產量能夠達到如此之大，是因為「分配」方式，即價格的決定作用。能夠分配什麼，取決於組織生產的原則——也就是說，在市場經濟中，取決於價格機制和分配。斷言「東西一旦在那裡」，我們就能夠以我們喜歡的方式自由處置它們，是完全錯誤的，因為除非個人確信能夠從總量中得到自己的一份，從而提供了價格信息，東西是不會在那裡的。

還有一個錯誤。就像馬克思一樣，穆勒也把價值完全當作結果而不是人類決策的原因。我們在下面詳細討論邊際效用學說時，就會明白這種觀點是多麼荒謬——以及穆勒「關於價值規律，再也不存在有待現在或將來的作家加以澄清的問題，關於這個問題的理論已告完成」（1848：Ⅲ，Ⅰ，第一節，見《全集》，Ⅱ：199－200）的說法是多麼錯誤。

貿易，不管是否把它視為真正的勞動，是通過頭腦的努力而不是肌肉運動，不但為個人也為集體帶來了財富。僅僅把物品換換手，就能為所有參與者帶來價值收益，並且這未必意味著以別人為代價取得收益（或人們所謂的「剝削」），這無論過去現在都不是一看就能明白的事情。亨利·福特的例子經常被人用來說明追逐利潤如何惠及大眾的道理，以便消除各種疑慮。這個例子當然很生動，因為人們從中很容易看到，一個實業家如何能夠把自己的目標定為直接滿足許多人的需要，並且他的努力在提高他們的生活水平上也確實大獲成功。然而這個例子也有不足之處，因為在大多數情況下，提高生產率的作用是十分間接的，無法如此清楚地看到它的過程。譬如在生產金屬螺釘、繩線、窗玻璃或紙張上的改進，受益者分佈極廣，因此也很難再具體察覺到其來源和效果。

所有這些情況造成的結果是，不少人繼續發現，和貿易有關的技巧很容易受到人們的貶低，即使他們沒有把它歸入巫術之列；或是認為這種技巧所依靠的不過是設套行騙或狡猾的心計。這樣得來的財富甚至還不如獵人或漁民的運氣，與明顯可見的功績（例如取決於體力付出的功績）沒有多少關係。

但是，如果說這種「倒騰」出來的財富為厚道人所不齒，商人尋找信息的活動則真正引起了巨大的懷疑。涉及到貿易的運輸，至少在做過耐心解釋和論證之後，通常還能使民眾部分地理解到它的生產作用。例如，只要指出不少東西只能通過把廣泛分佈在各地的物品集中在一起才能製造出來，即可糾正貿易只是在轉移已有的物品這種看法。這些物品的相對價值並不取決於它們所包含的個別物質成分的屬性，而是取決於在需要的地點全部現有的相對數量。因此，原料和半成品貿易是增加許多最終產品數量的前提，多虧了能夠利用來自遠方的原料（大概數量很小），才能把它們製造出來。能夠用可以在某個地方找到的資源生產出來的一種具體產品的數量，有可能取決於只能從地球的另一頭獲得的數量很少的另一種原料（比如汞、磷粉甚至某種催化劑）。由此可見，貿易為物質生產創造了極大的可能性。

這種生產力，甚至這種把各種供應品帶到一起的過程，也得依靠不斷成功地找到廣泛散佈在各地並且不斷變化著的信息——這種觀點雖然更難以把握，但是對於理解這個過程的人，這卻是顯而易見的事情：貿易通過這個過程創造並引導著物質生產，因為給生產確定方向的，是有關不同地方的不同物品相對匱乏的信息。

存在於這種對商業活動持續不斷的厭惡態度背後的主要原因，也許不過是一種簡單的無知和觀念障礙。然而它也同懼怕陌生事物的天性聯繫在一起：懼怕巫術和非自然因素，甚至懼怕知識本身，這要追溯到我們的起源，《創世紀》前幾章中留下的無法消除的記憶——人類被逐出伊甸園的故事。一切迷信，包括社會主義在內，都在助長這種恐懼。

邊際效用和宏觀經濟學

這種恐懼可能很強烈，然而它卻是沒有根據的。這些活動當然並非真的不可理解。如我們在前面幾章所知，經濟學和生物科學如今已對自組織過程做出很好的解釋，並且我們在第二章和第三章，已經對它們的一部分歷史以及在文明的興起和擴展上發揮的有益作用，大概地勾畫出了一個局部的合理重構（另見哈耶克，1973）。

交換是生產性活動，它確實使現有資源為人類需求帶來了更多的滿足。文明如此複雜——貿易是如此有效——這是因為生活在文明世界中的個人的主觀世界是如此不同。雖然表面上看令人費解，但是和無分你我、千人一面以及管制相比，個人目標的多樣性確實導致了滿足各種需求的更大的能力。同樣令人費解的是，所以會有這種情況，是因為多樣性使人們能夠掌握和運用更多的信息。只有對市場過程做出清楚的分析，才能解開這些令人費解之處。

價值的增加——這是交換和貿易的關鍵——當然不同於我們能夠感知到的數量的增加。支配著物質世界的規律，至少那些唯物主義和機械論模式中的規律，在價值的增加這種現象中是不起作用的。價值表示某種物品或行為滿足人類需求的潛在能力，並且只能通過不同的商品或服務對不同個人的相關（邊際）替代品或等價物的交換率，在相互調整中加以確定。價值並不是物體本身所具有的、不涉及到它們與人的關係的屬性或物質特性，它恰恰是這些關係的一個方面，它使人們在就這些物品的用途做出決定時，能夠考慮到另一些人可能為它們的用途找到的更佳機會。價值的增加看起來只和人的目標有關，並且只有在考慮到這些目標時才有意義。門格爾對此有清楚的闡述（1871／1981：121）：價值「是經濟人對他們為了維持自己的生活和幸福而支配的貨物之重要性所做出的判斷」。經濟價值表示的是物品滿足一些形形色色的個人目標的能力不斷變化的程度。

每個人都有對自己所追求的各種目標進行排序的特殊順序。這些個人排序很少為外人所知，甚至他本人也很難做到充分的瞭解。千千萬萬的個人，他們處境不同，稟賦不同，慾望不同，得到的有關手段的信息不同，對於彼此的具體需要幾乎一無所知，並且有著各不相同的目標範圍，讓他們的個人努力相互配合，依靠的是交換系統。隨著個人展開相互合作，一個未經設計的、更高層次的複雜秩序的系統出現了，連續不斷的物流和服務流被創造出來了，它使參與其中的數量極大的個人的主導期望和價值得到了滿足。

不同目標的不同排序，其多樣性為這些目標所要爭取的物質手段，建立了一個共同的並且是統一的、起中介或反映作用的價值尺度。由於大多數物質手段可用於許多重要性各不相同的目標，而不同的手段又經常能夠相互替代，因此這些目標的最終價值便逐漸反映在手段價值的一個惟一尺度上，即價格，決定這種價格的，是手段的相對稀缺程度，以及在它們的所有人之間進行交換的可能性。

由於不斷變化的實際環境要求不斷調整具體的目標，而為了給這些目標提供服務，又必須安排具體的手段。因此這兩組價值尺度注定會以不同的方式和不同的比率發生變化。個人最高目標的各種排序，雖然各有不同，卻會表現出一定的穩定性。而個人致力於生產的那些手段的相對價值，卻要受制於讓人摸不清頭腦的不斷變化，這種變化難以預測，其原因也是大多數人難以理解的。

目標的等級劃分可能是相對穩定的（這反映著許多人視為長期或「持久的」價值），而手段的等級劃分卻是變化無常的，這使不少理想主義者讚揚前者而鄙視後者。當然，為了不斷變化的價值尺度而賣力，似乎也是令人生厭的。有些最關心終極目標的人，卻經常違背自己的目標，竭力反對那些他們能夠用來最好地實現這些目標的手段，這大概是他們這樣做的根本原因。大多數人為了達到自己的目標，必須追求那些無論對他們自己還是對別人而言僅僅是手段的東西。也就是說，他們必須在某一點上加入眾多環環相扣的活動，這種活動在經過許多目標各有不同的中間環節後，最終會滿足某種他不知道的、與他在時空上相距很遠的需求。在大多數情況下，市場過程賦予當前的產品的符號，是個人能夠得知的惟一事情。例如，在生產金屬螺釘的某個環節上勞動的人，誰也不可能合理地確定，他所製造的某個螺釘，將在或應當在何時何地以何種方式為滿足人類的需要做出貢獻。統計數字也無助於他搞清楚，在能夠使螺釘（或任何其他類似的部件）得到利用的許多潛在用途中，應當滿足哪些用途，不應當滿足哪些用途。

但是，手段的價值尺度，即價格，讓人感到它是共同的或庸俗的，顯然是因為它對所有的人一視同仁，而目標尺度則是各具特色，人言人殊。我們通過表明自己的特殊品味，或通過更為挑剔的品質鑒賞力，來證明自己的個性。然而僅僅是由於通過價格傳遞的有關不同手段之相對稀缺性的信息，我們才得以實現我們盡可能多的目標。

這兩種劃定價值等級的方式之間的衝突，在擴展秩序中變得格外醒目，大多數人在這裡的謀生方式是為素不相識的人提供手段，他們同樣也從另一些素不相識的人那兒，獲得他們達到自己的目標所需要的手段。這樣一來，手段的價值尺度便成了惟一的共同價值尺度，這些手段的重要性主要不取決於使用某個具體物品的人所感受到的效果，而是來自它們可以隨時相互替代。由於千千萬萬的個人有著形形色色的目標需求，這使人們無法得知其他人所需要的一件具體物品的用途（因而也無法得知別人所賦予它的價值）。手段的這種僅僅起工具作用的價值的抽像性，也使人們感到它們的價值是「人為的」或「不自然的」，因而對它產生鄙夷。

對這種令人困惑甚至是驚恐的現象的充分解釋，在100年以前就已被隱約發現，由於威廉·斯坦利·傑文斯、卡爾·門格爾和列昂·瓦爾拉的工作，特別是門格爾之後的奧地利學派，發展成了人們所熟知的經濟學理論的「主觀主義」革命或「邊際效用」革命，從而使它得到傳播。如果以上各節的內容讓人感到陌生甚至難以理解，這只能說明這場革命最基本、最重要的發現仍未得到普及。經濟事件不能用以往的事件作為原因來解釋，正是這一發現，使這些革命性的思想家把經濟理論整合成了一個嚴密的體系。雖然古典經濟學，或人們常說的「古典政治經濟學」，已經對競爭過程、特別是國際貿易使國內合作秩序和國際合作相結合的方式做出了分析，但是只有邊際效用理論真正使人理解到供應和需求是如何決定的，適應需求的數量以相互調整引起的稀缺程度是如何指導著個人。整個市場過程由此被理解為一個信息傳遞的過程，和個別接觸相比，它使人們能夠利用更多的信息和技能。

一種物品或行為的效用，通常被定義為它滿足人類需求的能力，是因人而異的，這一現象如今看來如此明顯，因此人們難以理解，那些嚴肅的科學家為何會一直把效用作為物品的一種客觀、普遍甚至是可計量的屬性看待。對不同物品對不同的人的相對效用可以做出區分，這個事實並沒有為比較它們的絕對數量提供最起碼的基礎。即使人們在他們個人打算為不同的效用付出多少成本上取得了一致，但是「集體效用」並不代表一個可以發現的物品：它就像集體意識一樣飄渺，充其量只能是個象徵。我們時常斷定，某件物品對別人比對我們本人更重要或更不重要，這個事實並沒有提供任何理由讓人相信，效用在人和人之間有客觀的可比性。

當然，從一定意義上說，經濟學打算加以解釋的活動，涉及到的不是自然現象，而是人。經濟學的價值在於，它是根據物品在具體環境中滿足需求的適宜程度，對物質事實做出解釋。因此可以說經濟學（我現在更樂意稱之為「交換學」。見哈耶克，1973）是一門元理論，它是有關人們為解釋如何最有效地為不同目標而發現和利用不同手段的理論的理論。在這種情況下無須奇怪，自然科學家在面對這樣的論證時，時常發現自己處在一片陌生的領地上，或這些時常讓他們吃驚的經濟學家，更像是哲學家而非科學家。

邊際效用理論雖然是一項基本的進步，但它最初卻隱而不彰。這一思想在英語世界裡最容易看到的早期闡述是由傑文斯提出的，在他英年早逝之後，由於阿爾弗雷德·馬歇爾這位支配著學院派的權威不願意脫離穆勒的立場，也是由於傑文斯惟一的傑出追隨者威克斯第德處在非學院派的位置上，使這種思想一直不被人理睬。這一理論在奧地利的共同發現者卡爾·門格爾算是比較幸運，他找到了兩位極有才華的學生（龐-巴威克和弗裡德裡希·馮·維塞爾）繼續他的研究並形成了一個傳統，終於使這種現代經濟理論逐漸以「奧地利學派」的稱號得到普遍的承認。它強調了它所說的經濟價值的「主觀」性，從而為未經設計而從人類互動關係中產生的結構提供了一個解釋範式。不過在過去40年裡，因為要在假定為可計算的各種事物或統計數字中間尋找因果關係的「宏觀經濟學」的興起，使它的貢獻黯然失色。我承認，這些因果關係有時也許可以指出某些模糊的或然性，但是它們肯定不能解釋引起這種或然性的過程。

然而，由於這種認為宏觀經濟學既可行又有用的謬見（它大量採用數學，因而肯定會打動那些對數學一竅不通的政客，它也確實是和出現在專業經濟學家中間的魔術表演最為相似的東西，這也鼓勵了那種謬見），因此許多支配著當前的政府和政治的意見，仍舊是以對價值和價格之類的經濟現象的幼稚解釋為基礎，這種解釋徒勞地想把它們當作與人的知識和目標無關的「客觀」現象。它無法說明貿易和市場在協調大量人員的生產努力中所發揮的作用，或是正確地估計到它的不可缺少性。

在市場過程的數學分析中沾染的一些習慣，甚至經常讓訓練有素的經濟學家迷失方向。例如，喜歡提「現有知識狀態」，喜歡把在市場過程中活動的人所能利用的信息稱為「數據」或「現有的」（甚至用「現有數據」這種詞組），這種做法常常使經濟學家假定，這種知識不但以分散的狀態存在，而且它的總和可以由某個頭腦加以利用。這掩蓋了競爭是個發現的過程這一事實。一些對市場秩序的論述中作為有待解決的「問題」提出來的，其實根本不是市場中任何人的問題，因為在這種秩序中市場所依靠的起決定作用的實際環境，是任何人都無法知道的，問題不是如何利用作為一個整體的現有知識，而是如何讓任何哪個單一頭腦都不知道也無從知道的知識，以其散佈在四處的形式，能夠被許多相互交往的個人所利用——這不是行為者的問題，而是試圖解釋這些行為的理論家的問題。

創造財富不僅僅是個物質過程，也不能用因果鏈來解釋。對這種活動起決定作用的，不是任何頭腦都能掌握的客觀的自然事實，而是千百萬種分散的不同信息，它們結晶為價格，以此引導人們進一步做出決定。當市場告訴一個企業家以某種方式可以獲得更多的利潤時，他既可以服務於自己的利益，也能為總量（以其他大多數人採用的相同計算單位為準）做出比他採用其他方式所能做出的更大的貢獻。因為這些價格向市場參與者透露了全部勞動分工所依靠的關鍵性的隨機條件：不同資源——不管它是生產其他產品的工具還是滿足人類需求的工具——相互之間的實際可轉換（或「可替代」）率。就此而言，作為一個整體的人類可以利用的量是沒有意義的。這種有關不同物品之可用總量的「宏觀經濟」知識，既無可能也無必要，它甚至沒有什麼用處。對由大量不同的、有著形形色色組合方式的商品所組成的總產量進行測算的任何想法都是錯誤的：它們對人類的目標的等價物取決於人類的知識，並且只有當我們把物理量轉化成經濟量之後，我們才能著手評估這些問題。

對產量起決定作用的因素，以及對生產特定數量起決定作用的因素，是對具體資源分別有所瞭解的千百萬個人，如何在不同的地點和時間，通過在各種可能性中做出選擇，把這些資源組合在一起——如果對價格揭示出的不同要素的相對稀缺性無所瞭解，那麼就這些可能性本身而言，沒有一個能被稱為最有效的。

理解相對價格對資源最佳利用的決定性作用，關鍵的一步是李嘉圖發現的比較成本原理。關於這個原理，路德維希·馮·米瑟斯正確地說，應當把它稱為「李嘉圖協作定律」（1949：159-64）。價格關係告訴企業家在什麼地方收益會超過成本，因而把有限的資本投進特定的項目是有利可圖的。這些信號把他引向一個不可見的目標，即遠方不為人知的最終產品消費者的滿足。

知識分子對經濟學的無知

瞭解了貿易和有關確定相對價格的邊際效用解釋，是理解一種秩序的關鍵，而養活現存的人口數量全靠這種秩序。每個受過教育的人都應當瞭解這些事務。知識分子對這一問題普遍採取鄙視態度，卻妨害了這種理解。因為邊際效用理論所澄清的事實——即每個人利用自己的知識和技能，通過他的選擇做出貢獻，能夠使滿足共同體的需求成為他們每個人的獨特任務——無論對原始人的頭腦和盛行不衰的建構主義，還是對明確的社會主義，都是格格不入的。

不誇張地說，這種觀點標誌著個人的解放。個人主義精神的發展要歸功於技能、知識和勞動的分化（見前面第二、三章），而發達的文明就是建立在這種分化上。當代經濟史學家如布羅代爾（1981－1984）已經開始明白，被人瞧不起的中間商鑽營利潤，然而正是他們，使現代擴展秩序、現代技術以及我們目前這種人口規模成為可能。不受群體精神的擺佈而受自己的知識和決定指引的能力，就像這樣做的自由一樣，是理智發展的結果，而我們的感情依然不能徹底順從這種理智。雖然一個原始群體的成員很願意承認德高望重的頭領更為高明，但是他們的同伴若是知道一種方法，不須明顯費力就能得到別人只有辛勤勞作才能得到的東西，他們是會憎恨這個同伴的高明之處的。為了個人或私下的收益而隱藏和利用有利的信息，被認為是不光彩的，或至少是不夠友好。專業化成為利用種類繁多的信息資源的惟一方式的時代已經很久了，這些原始的反應卻依然如故。

這種反應今天還在繼續影響著政治意見和行為，阻礙著最有效的生產組織的發展，鼓舞著社會主義的錯誤希望。在為人類提供生活資料上，貿易的貢獻一點也不比生產少，認為人類應當厚此薄彼，由此造成了一種非但無益，反而使政治態度受到歪曲的局面。

對貿易作用的無知，最初是導致懼怕，在中世紀導致了不明真相的管制，在相對較晚的時代，它在更好的理解面前做了些讓步，而現在這種管制卻又以一種新的偽科學形式被復活了。它試圖用這種形式為技術官僚操縱經濟提供借口，而當它不可避免地失敗之後，又助長了對「資本主義」的現代形式的猜疑。不過，當我們把注意力轉向更深入的秩序形成過程時，事情似乎變得更糟了，因為這些過程，即支配著貨幣和金融的過程，比貿易更難以理解。

對貨幣和金融的懷疑

當面對發達文明中為貿易提供了基礎的最抽像的制度時，因為不相信神秘現象而產生的偏見，達到了一個更高的境界。這些制度對個人行為起著最一般、最間接、最遙遠和最不易察覺的調節作用，它們雖然是形成擴展秩序不可缺少的，然而卻傾向於隱匿自己的引導機制不被人察覺：即貨幣以及建立在貨幣上的金融制度。以貨易貨一旦被間接的貨幣交換所取代，易於理解的事情便消失了，由此開始了一個人與人之間的抽像過程，它大大超出了最聰明的個人的認知能力範圍。

貨幣，即日常交往中的「金錢」，在不被人理解的事物中莫此為甚，大概也和性一樣，是最嚴重的非理性奇思怪想的主題。它同時既讓人想入非非和困惑不解，又令人深惡痛絕。涉及到它的文獻，很可能比討論任何其他一個主題的都多；瀏覽這些文獻，不免使人與那些作家產生共鳴，他們在很久以前便宣佈，若論讓人發瘋，以這個主題為最，雖愛情也不能相比。《聖經》上說，「貪財是萬惡之根」（《提摩太前書》，6：10）。不過有關它的矛盾心態大概更為常見：錢同時既表現為自由最強大的工具，又表現為最邪惡的鎮壓手段。這個得到最廣泛接受的交換媒介，喚起了人們無法理解的過程給他們帶來的一切不安，他們愛恨交加，熱切嚮往它的某些作用，卻又憎惡另一些與前者密不可分的作用。

但是，貨幣和信用制度的運行，同語言和道德規則一樣，是最抵制充分理論解釋的自發秩序之一，並且仍然是專家中意見嚴重分歧的來源。甚至一些專業研究人士也不願屈從於這樣的見解：細節肯定會逃脫知覺的範圍，整體的複雜性使人不得不滿足於對自發形成的抽像模式的說明，這種說明不管多有啟發性，也無力預見任何具體結果。

貨幣和金融不只讓研究者心煩。就像貿易一樣，並且是出於同樣的原因，它們仍然不斷地讓道學家們疑竇重重。這種普遍有效的工具，具有以最隱蔽的方式達到和操縱最大數量的各種目標的威力，道學家對它疑慮重重，自有其若干理由。首先，人們隨時都可以看到許多財富在得到利用，而貨幣的用途對某個人自身或別人所產生的具體或特定的作用，常常是難以察覺的。其二，即便它的一些作用是可以察覺的，它也是既有可能用於行善，也有可能用來作惡。因此，它這種超乎尋常的用途多樣性，使它對自己的主人非常有用，也使道學家對它生出更多的疑心。最後，運用錢財的技巧，以及由此帶來的巨大收益，就像商業一樣，好像脫離了體力勞動或公認的功績，它甚至無須和任何物質基礎打交道——例如「純粹紙上交易」的情況。如果說，手藝人和工匠令人懼怕，是因為他們改變了物質的形狀，生意人讓人害怕，是因為他們把一些看不見摸不著的屬性變成了價值，那麼錢商對一切經濟制度中最抽像、最非物質的東西所做的改變，豈能不讓人對他們產生更強烈的懼怕？這樣我們就到達了一個過程的至高點，在這個過程中，可感知的和具體的事物日益被形成行為規則的抽像觀念所取代：貨幣及其制度似乎是處在值得稱讚的和可理解的創造性體力勞動的疆界之外，在這個王國裡，對具體事物的理解力失效了，定規矩的是不可理解的抽像因素。

因此這個問題既讓專業人士困惑，也冒犯了道學家：他們都驚恐地發現，整個事情異乎尋常地膨脹，超出了我們所依靠的觀察和控制事件過程的能力範圍。好像一切都已失去控制，或者像德國人更為生動的說法，ist uns uber den Kopf gewachsen（腦袋不管用了）。這句和錢有關的話如此鮮活甚至誇張，這沒有什麼好奇怪的。大概仍然有不少人相信，就像西塞羅在說到老卡托時（DE OFFOCIIS，Ⅱ：89）告訴我們的，放債如同殺人一樣可惡。斯多噶學派的羅馬追隨者，如西塞羅本人和塞內加，對這些事情的確表現出更多的理解，但是對於由市場決定的貸款利息的流行看法，卻很難說更令人滿意，儘管這種利息在把資本引向最有生產力的用途上是如此重要。於是我們仍然聽到「金錢關係」、「不義之財」、「貪得無厭的本能」以及「商販」行為，等等（對所有這些現象的解釋，見布羅代爾，1982b）。

但問題並沒有因為這些粗俗的諢名而消失。就像道德、法律、語言以及生物有機體一樣，貨幣制度也是自發秩序的產物——並且同樣易於受到變異和自然選擇的影響。不過，在所有自發生長的形態中，貨幣制度的發展也是最不令人滿意的。例如，幾乎沒有人敢說在過去70年左右的時間裡，它們的功能已經有所改善，因為，一種一直建立在金本位上的、本質上自動運行的機制，在專家們的指導下，已經被任意的國內「貨幣政策」所取代。不錯，人類從貨幣中得到的經驗，為對它表示不信任提供了很好的理由，但這並不是因為普遍相信的理由。這樣說吧，選擇過程在這裡受到的干涉，比任何其他地方都多：進化選擇被政府壟斷所阻礙，它使相互競爭的實驗失去了可能。

在政府的庇護下，貨幣體系已發展得十分複雜，但是在各種不同的手段中，幾乎沒有私人實驗和選擇得到允許，因此我們依然不十分清楚好貨幣應是什麼樣子——或它能好到什麼程度。這種干涉和壟斷也不是新近的發明：它的出現幾乎和錢幣被用作普遍接受的交換媒介一樣古老。貨幣雖然是自由的人民相互合作的廣泛秩序中不可缺少的要件，但幾乎從它誕生之日起，政府就在十分無恥地濫用它，從而使它成了人類合作的擴展秩序中一切自我調整過程遭到扭曲的首要根源。政府管理貨幣的歷史，除了少數短暫的幸運時期外，歷來就是一部不斷欺詐行騙的歷史。在這方面，同在競爭中供應各自貨幣的任何私人機構所能做出的事情相比，政府一直表現得更加不道德。我在別處曾經建議——因此不打算在這裡再做說明——假如取消政府對貨幣的壟斷，市場經濟也許會更能發揮它的潛力（哈耶克，1976／1978，1986：8－10）。

不管情況如何，我們這裡的主要問題，即對「錢上的考慮」不竭的反感，是建立在對貨幣作用的無知上，而正是這種作用，使人類合作的擴展秩序和市場價值的一般計算成為可能。要想讓相互合作擴展到人的知覺範圍以外，從而擴展到可確認的、能夠當即視為機會擴大的現象範圍之外，貨幣是不可缺少的。

對利潤的指責和對貿易的輕蔑

我們這個時代的beau esprits（才子們）——即我們一再提到的、在前面幾章已打過交道的知識分子——提出的反對，與原始群體中的成員的反對並沒有什麼不同。有鑒於此，我傾向於把他們的要求和願望稱為「返祖現象」。深陷在建構主義偏見中的知識分子，他們在市場秩序、貿易和貨幣中發現最該加以反對的事情是，那些生產者、商人和金融家，他們所關心的不是相識者的具體需求，而是對成本和利潤的抽像計算。然而他們忘了——或是沒有學過——我們剛才一再闡述的那些論證。正是對利潤的關心，使資源有可能得到更有效的利用。它使能夠從其他商業活動中獲得的各種潛力有了最具生產力的用途。境界甚高的社會主義口號是：「為用途而生產，不為利潤而生產」，從亞里士多德到伯特蘭·羅素，從艾爾伯特·愛因斯坦到巴西大主教卡瑪拉，我們發現它以不同的形式存在著（自從亞里士多德以來，還常常對此有所補充：這些利潤是「以他人為代價」得到的）。這個口號暴露出一種無知，它不知道生產能力是如何由不同的個人使其成倍地增加，因為他們能夠接觸到不同的知識，而這些知識的總和是他們中間任何一個人也無法集中到一起的。企業家如果是在提供生產另一些工具的工具，而這些工具又會為另一些人提供服務，如此等等——也就是說，如果他是在服務於多種多樣的最終目的，他在自己的活動中就必須超越已知的用途和目的。大多數生產者為了更有效地給他們不認識的人的需求提供服務，需要的只是價格和利潤。它們是搜索工具，就像望遠鏡是軍人、獵人、水手或飛行員擴大視野的工具一樣。市場過程為大多數人提供著物質和信息資源，為了得到他們想得到的東西，他們需要這些資源。因此，那些在找出以盡量少犧牲其他目標的方式達到特定結果方面一竅不通的知識分子，卻嘲笑別人對成本的關心，比這更不負責任的事實在不多見。獲得巨大收益的重要機會和具體情況下需要付出的努力不成比例，知識分子被這種現象氣得兩眼發黑，其實只是因為有此機會，才使這種實驗的努力成為可能。

因此很難相信，凡是對市場有正確瞭解的人，會誠心譴責對利潤的追求。鄙視利潤是因為無知，是因為這樣一種態度，如果我們願意，我們可以讚賞禁慾主義者有這種態度，這世界的財富中微小的一點便可以讓他們心滿意足，但是如果以限制別人利潤的方式來落實這種態度，卻是一種自私的行為，因為這等於把禁慾主義強加於人，當然也是對一切人的剝奪。

第七章　被毒化的語言

言不順，……則民無所措手足。

——孔子

語言是行為的指南

貿易、人口流動及人口的增長和交融，不僅開闊了人們的眼界，而且使他們的語言變得豐富多彩。商人在旅行中不可避免地要遇到各種異域的語言，於是也就掌握了這些語言，不僅如此，他們還不得不思考那些關鍵用語的不同含義（即使僅僅為了不冒犯東道主，或不誤解交易協議的條款），由此他們也瞭解了對最基本事物的一些新的不同觀點。我現在要探討的，是涉及到語言在原始群體與擴展秩序之間引起衝突的一些問題。

所有人，無論是原始人或文明人，要想使他們的感知變得有條理，在一定程度上要依賴語言使他們賦予這些感覺信號的特性。語言不僅能使作用於我們感官的客體分為不同的物體，而且能使我們根據自己的期待和需求，對不同標記的無限多樣性的組合進行分類。這種標記、分類和區別當然經常是含混不清的。更重要的是，語言的所有用法都含有許多關於我們所處環境的解釋或推理。正如哥德所承認的，我們以為是事實的，其實已經是理論：我們對自己環境的「所知」，也就是我們對它們的解釋。

於是，在對我們的觀點進行解釋和評價時便出現了各種困難。例如，許多普遍認可的信念只是隱含在表示它們的用詞或句子裡，可能絕對不會成為明確的信念；於是它們也絕對不會有受到評判的可能，結果是，語言不僅傳播智慧，而且傳播難以消除的愚昧。

同樣，由於一套特定的詞彙本身的局限性及它所具有的含義，要拿它來解釋與它歷來習慣於解釋的東西有所不同的事物，也是很困難的。不僅用原有詞彙解釋甚至描述新事物是困難的，而且要想把語言以某種特定方式做過分類的東西再進行分類也不那麼容易——特別當這種方式是建立在感官的內在特性之上時。

這些困難促使一些科學家為他們所從事的學科創造新的語言。改革家，特別是社會主義者也受著相同動力的驅使，他們中的一些人也建議對語言進行精心改造，以便能夠更好地讓人們安分守己（見布洛赫，1954-1959）。

鑒於這些困難，我們的詞彙以及附著於其中的理論是至關重要的。只要我們是用建立在錯誤理論上的語言說話，我們就會犯下錯誤並使其長久存在。然而，對我們認識這個世界以及人類在其中相互作用仍然有著深刻影響的傳統詞彙，還有那些根植於這套詞彙中的理論和解釋，在許多方面一直是非常原始的。其中有許多是遙遠的年代形成的，那時我們的頭腦對我們感官所傳達的東西，有著十分不同的解釋。所以，當我們學會了許多我們通過語言而知道的東西時，每個詞的含義會使我們誤入迷途：當我們盡力要表達我們對某一現象的新的和更好的理解時，我們繼續使用著含有過時含義的詞彙。

一個相關的例子是及物動詞使無生命物體似乎具有某種思維能力。天真或無知的頭腦，當它感覺到運動時，總是以為有生命存在，同樣，當它以為存在著某種目的時，也總是設想存在著思維或精神活動。以下事實可以更好地說明這一點：在某種程度上，人類的進化似乎在每一個人類思維的早期發展中重複一次。皮亞傑在《兒童對世界的認識》一書中寫到：「兒童最初在任何地方都能看到目的。」只是在第二個階段，頭腦才開始對事物的目的本身（泛靈論）和造物者的目的（造物論）加以區分。泛靈論的含義附著在許多基本的詞語之中，尤其附著在那些表示產生秩序的現象的詞語之中。不僅『事實』本身，而且『造成』、『迫使』、『賦予』、『選擇』以及『組織』這些在描述非人格過程時必不可少的詞語，仍然使許多人聯想到人的行為。

「秩序」一詞本身就是一個明確的例子，在達爾文之前，它幾乎被普遍用來暗指存在著一個行動的人。在上個世紀初，甚至像邊沁那樣有名望的思想家，也主張「秩序以一定的目的為前提」（1789／1887，《全集》Ⅱ，399頁）。可以這樣說，在19世紀70年代經濟學理論的「主觀主義革命」之前，對人類創造力的理解一直是受著泛靈論信仰的主宰。直到19世紀70年代，在對競爭中決定的市場價格的引導作用有了更清楚的理解之前，甚至，亞當·斯密的「看不見的手」也沒有完全擺脫泛靈論的影響。甚至今天，除了對法律、語言和市場的科學研究之外，人類事務的研究仍然被一套主要源於泛靈論思想的詞彙控制著。最重要的例子來自那些社會主義作家。人們越是仔細審視其作品，就越清楚地看到他們所做出的貢獻，更多地是在保護泛靈論的思想和語言，而不是對其進行改革。以黑格爾、孔德和馬克思的歷史決定論傳統將「社會」人格化為例，社會主義，以及它所理解的「社會」，實際上是歷史上各種宗教（連同它們各自的「上帝」）所提出的對秩序的泛靈解釋的最新形式。社會主義往往反對宗教這一事實也很難削弱這一點。社會主義者以為所有秩序都是設計的結果，於是他們得出結論說，秩序也能夠由某個更高明的頭腦加以改善。從這一點上講，在埃文斯-普瑞查德《原始宗教理論》（1965）一書中初步闡述過的權威人物發明各種泛靈論的過程中，社會主義也應當佔有一席之地。鑒於泛靈論的不斷影響，在今天要同意克利福德的觀點似乎仍為時過早。克利福德是位深刻的思想家，他早在達爾文時期就曾斷言「除了人能夠獨立介入的情況之外，目的性已不再表示設計歸功於有教養的人」（1879：117）。

社會主義對知識分子和學者的持續影響在史學和人類學的描述性研究中也十分明顯。布羅代爾就曾問道：「我們中的哪個人不曾講到過階級鬥爭、生產方式、勞動力、剩餘價值、相對貧困、實踐、異化、基礎結構、上層建築、使用價值、交換價值、原始積累、辯證法、無產階級專政……」（大約這些術語全是來自馬克思或因為他而得到普及。見布羅代爾，1982b）

在大多數情況下，這類談話的基礎並不是簡單的事實陳述，而是對所講事實的後果或起因的解釋或推理。我們也尤其應當把一件事歸因於馬克思，即「社會」代替了馬克思實際談論的國家或強制組織。這是一種迂迴的說法，它使我們認為可以用比強制更為溫文爾雅的手段去支配個人的行為。當然，作為本書主題一直在談論的自發形成的擴展秩序，幾乎不可能像「作用於」或「對待」一個民族或一國人口那樣，「作用於」或「對待」具體的個人。此外，「國家」或更為正確的「政府」一詞，在黑格爾之前一直是普通的（或較為明確的）英語詞，在馬克思看來它們也直白而明確地包含權力的概念，而模糊的「社會」一詞，卻使他能夠暗示社會的統治將確保某種自由。

所以，正像智慧常常隱藏在字裡行間，謬誤也是如此。那些我們如今知道其錯誤的天真解釋，以及那些常常不被賞識，但產生了極大作用的建議，通過我們使用的語言流傳下來並影響著我們的決定。與我們的討論尤其有關的是這樣一個不幸的事實，即我們在談到人類合作的擴展秩序的不同方面時所採用的許多詞，都帶有早期社會的誤導性含義。實際上，包含在我們語言中的許多詞都具有這樣的特點，如果人們習慣於使用它們，就會得出一些對問題的冷靜思考不可能得出的結論，即與科學論證相矛盾的結論。正是由於這個原因，在寫這本書時，我給自己下了一個自我否定的指令，決不用「社會」或「社會的」這樣的詞（儘管它們難免會不時出現在一些著作的標題和我所引用的別人的言論中，並且我有時也會讓「社會科學」或「社會研究」這類說法繼續存在）。儘管迄今為止我還沒有用這些詞，但是在這一章裡，我希望通過討論這些詞以及其他有類似功能的詞，來揭露隱藏在我們語言中的毒素，特別是隱藏在涉及人類相互作用和相互關係的制度和結構的語言中的毒素。

本章開頭處孔子那句相當簡略的引語，也許是被保存至今的這種認識的最早表現。我最初看到的是它簡化了的譯文，這顯然是因為中文裡沒有一個字或（一組字）來表示自由。但是以下這段話似乎正確翻譯了孔子在《論語》（韋利譯本，1938：XIII，3，171－2）中對任何一群有秩序的人的理想狀態的描述：「If languageis incirrect，……the people will have nowhere to put hand and foot」（譯按：此譯文顯然來自《論語》中「……言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足」一段，哈耶克只從中截取「言不順」和「則民無所措手足」兩句，似與孔子原意不十分相合。）我要感謝牛津大學的大衛·霍克斯先生，他為我經常引用的一句翻譯有誤的話找到了更為正確的譯文。

我們現在的政治語彙不令人滿意的特點源自它們的祖先，主要是柏拉圖和亞里士多德。他們由於缺乏進化的觀念，認為人類事務的秩序是統治者完全瞭解的固定不變的一些人做出的安排，或者說，像從古代到社會主義的大多數宗教一樣，是某個高明的頭腦設計的產物。[任何人想尋找語言對政治思維影響的人，都會從德曼特（1978）那兒找到大量資料。在英語文獻中，可以從科恩的著作（1931）找到有關隱喻語言設下的騙局的十分有益的討論。但是就我所知，關於政治濫用語言的充分討論出現在捨克（1973）和謝爾斯基（1975：233－249）用德語進行的研究中。我本人早些時候在我的（1967／78：71－97；1973：26－54；1976：78－80）中對這個問題也作了一些研究。]

詞語含混不清和協作系統的差別

我們在其他地方曾試圖澄清詞義不明確所造成的混亂，諸如「天然的」和「人為的」（見補論A）、「遺傳的」和「文化的」，等等，讀者想必已經注意到，我一般情況下更喜歡用不太常用但更精確的概念「分立的財產」，而不是更為通行的說法「私人財產」。當然還有許多其他的含糊和混淆，其中一些更為重要。

例如，在美國社會主義者盜用「自由主義」一詞的做法中，就存在著一個巧妙的騙局。熊彼特對此作了恰當的闡述（1954：394）：「一個或許不是有意為之的最高讚揚是，私人企業制度的敵人也認為盜用自由主義標籤是明智的。」這一點也越來越適用於歐洲那些中間路線的政黨，它們要麼像在英國一樣，打著自由的旗號，要麼像在西德那樣，自稱自由主義政黨，卻又毫不猶豫地同明顯是社會主義的政黨結成聯盟。我在25年前（1960，跋）就曾抱怨說，一個格萊斯頓式的自由主義者在把自己描述成自由主義者時，不可能不給人留下他信仰社會主義的印象。這也不是什麼新發展：早在1911年，霍布豪斯就出版過一本題為《自由主義》而更確切地說應稱為「社會主義」的書，而且很快又出版了一本書，題目是《社會公正的要素》（1922）。

這一變化——一個也許已無法補救的變化——的重要性，使我們在這裡必須把注意力集中在由廣泛用於人類相互作用現象的名稱所引起的含糊而混亂的語言上，這也符合本書的一般論題。在說明人類相互作用的不同形式方面，我們缺少恰當的用語，這不僅標誌或反映著對於各種人類努力的協調過程，現有的知識極不恰當。這些概念實際上是如此不恰當，以至於我們在使用這些概念時，甚至不能明確界定我們正在談論什麼。

我們不妨從普遍用來劃分人類協作秩序的兩個對立原則，即資本主義和社會主義談起。這兩個概念既具有誤導性，又包含著政治偏見。它們本來是想對認識這些制度有所幫助，卻沒有告訴我們任何有關它們特點的東西。尤其是「資本主義」一詞（卡爾·馬克思在1867年仍不知道這個概念，並且也從來沒有使用過）。只是因為桑巴特在1902年引起轟動的《現代資本主義》一書，才「爆發了一場作為社會主義的天然對立面」的政治論戰（布羅代爾，1982a：227）。由於這個詞讓人想到一種為資本所有者特殊利益服務的制度，因此我們看到，它自然引起了這一制度的主要受益者即無產階級成員的反對。資本所有者的活動使無產階級得以生存並增加，從某種意義上說，實際上是資本所有者創造了無產階級。不錯，資本所有者使人類交往的擴展秩序成為可能，這也許導致一些資本家自豪地同意以此稱呼他們努力的結果。然而它讓人想到一種實際上並不存在的利益衝突，這是個不幸的發展。

一個表示合作的擴展經濟秩序的較令人滿意的名稱，是從德語引入的「市場經濟」一詞。但是它也有許多嚴重的缺陷。首先，所謂的市場經濟，在嚴格意義上講並不真正是一個經濟，而是大量相互作用的單個經濟的組合。市場經濟只具備這些單個經濟的某一些而非全部明確特徵。如果我們給這個由單個經濟形成的複雜結構起一個名稱，讓人覺得它是一種人為的結構，就會造成人格化或泛靈論的結果，如我們看到的，這正是我們對人類相互作用過程的許多錯誤認識的來源，而要擺脫它們也是很難的。必須時刻記住，市場產生的經濟並不真正像是人類特意設計的產物，它是一種結構，在一些方面與經濟相似，而在其他方面，特別是就它不能服務於一個統一的目標序列而言，它與真正的經濟有著根本的不同。

市場經濟一詞的第二個缺陷是，在英語裡它無法產生出一個便於使用的形容詞，而這樣一個表明具體行為是否適當的形容詞當然是十分必要的。所以很久以前我就建議（1967／1978b：90）採用一個新的專門術語，一個從我們在許多類似情況下已使用過的希臘詞根獲得的術語。1838年，惠特利大主教提出用「catal-lactics（交換學）」作為解釋市場秩序的理論科學的名稱。這個提議不時地被重複提起，最近一次是由米瑟斯提出。從惠特利創造的這個詞中很容易派生出形容詞「Catallactic」，並已得到相當廣泛的使用。這些詞尤其吸引人，因為它們來自古希臘單詞「kata－lattein」或「katatassein」，不僅指「交換」，而且指「允許進入社群」和「化敵為友」，這進一步證明古希臘人在這些事務方面的深刻認識（利德爾和斯科特，1940，參見「katallasso」一條）。因此我提議我們創造一個詞「catallaxy（交換過程）」，用來描述我們通常稱為經濟學的這一學科的目標，並按照惠特利的做法把經濟學稱為「交換學」。這一發明的有用之處被我的一些更年輕的同行所證實，他們已經採用前一個術語。而且我相信，如果它得到更為廣泛採用，將會真正有助於我們的討論。

我們的泛靈論詞彙和混亂的「社會」概念

這些例子十分清楚地表明，在對人類事務的研究中，交流的困難始於對我們想要分析的對象的定義和命名。理解方面的主要術語障礙是「社會」這一說法本身。這個概念比我們剛討論過的其他術語都重要。這不僅由於自馬克思以來，它一直被用來混淆政府和其他「制度」的區別。用「社會」一詞來表示人類活動相互關係的不同制度，會錯誤地使人覺得所有這些制度都是一樣的。有如拉丁語中源於socius的societas（社會）一樣，它是這類詞彙中最古老的一個，指的是彼此相識的同夥或同伴，同時它也被用來描述個人之間實際存在的狀態和關係。按照通常的用法，它的前提或含義是，存在著對共同目標的一致追求，而這種目標只有通過自覺的合作才能達到。

如我們所知，人類合作超越個人知識界限的必要條件之一，就是這種追求的範圍越來越不受共同目標的支配，而是受著抽像行為規則的支配；遵守這些規則，使我們越來越服務於我們素不相識的人們的需求，並發現與我們素不相識的人同樣也滿足著我們的需求。人類合作範圍延伸得越廣，這種合作的動機與人們心中關於一個「社會」中會發生什麼的設就越不一致，「社會的」這個形容詞也就愈加不是事實陳述中的關鍵詞，而更像是一種古老的、現已過時的一般人類行為理想追求的核心。一方面是在一個特定團體中個人行為的實際特徵，另一方面是個人行為（根據古老的習俗）應當如何的願望，對這兩者之間的差別的真正見識越來越少。不但以任何實際方式聯繫在一起的一群人都被稱為「社會」，而且會得出結論說，任何這樣一群人應該像一個原始的合作群體那樣行動。

所以「社會」一詞已成為表示幾乎任何人類群體的方便標籤。這種群體的結構和結合在一起的原因都無需知曉——一個人們在不十分明白自己談論什麼時只圖一時方便的用語。顯然，一個群體，一個民族，一個地區的全部人口，一個公司，一個協會，一個團體，一個部落，一個幫派，一個族群，或種族、宗教、運動和娛樂項目的成員，以及住在一個特定地方的居民，都是社會或能夠構成社會。

對於完全不同的形態，如個人之間有著不斷接觸的人組成的群體，和僅僅利用從漫長而無限延伸的貿易關係中產生的信號而把千百萬人聯繫在一起的結構，冠之以相同的名稱，這不僅在事實上造成誤導，而且幾乎總是包含一種隱藏的願望，要用我們感情上所渴望的那種親密夥伴關係去塑造這種擴展秩序。儒弗內曾很好地描述了這種對小團體的本能的懷鄉病——「那是最早出現了人類的地方，是對他仍有無限吸引力的地方：但任何想把同樣的特徵移植到一個大社會的努力，都是烏托邦並會導致專制」（1957：136）。

在這種混亂認識中被忽視的關鍵差別是，小群體的行為可以受一致同意的目標或其成員意志的引導，而同樣作為一個「社會」的擴展秩序，它形成了一種協調的結構，卻是因為其成員在追求不同的個人目標時，遵守著相同的行為規則。這些在相同規則下的形形色色的努力所造成的結果，當然會表現出少許特徵，它們與擁有同一個頭腦或想法的單個組織的特徵或這個組織特意安排的特徵相似。但是，用泛靈論的態度看待這樣一個「社會」，或是把它人格化，賦予它一種意志、一種意圖或計劃，卻會把人引入歧途。因此，看到一位嚴肅的當代學者聲稱，任何功利「社會」都一定會表現為不是「個人的多元化組合……而是一個偉人的體現」（查普曼，1964：153），這真是讓人惴惴不安。

模稜兩可的概意——「社會的」

「社會」這個名詞儘管也對人產生誤導，但和形容詞「社會的」相比危害卻要小一些，「社會的」一詞或許已成為我們整個道德和政治詞彙中最能引起混亂的說法。這件事僅僅發生在過去100年間，在這段時間裡，「社會的」一詞的現代用法及其影響迅速從俾斯麥德國傳遍整個世界。在這個詞使用最多的領域，它之所以不斷傳播混亂，在一定程度上是由於它不僅用於描述人類合作的不同模式產生的現象，如在一個「社會」中產生的現象，而且也用來描述促進和服務於這種秩序的各種形式。它從後一種用法越來越變成一種倡議，一種用理性主義道德取代傳統道德的指令，並正在逐步取代「好的」一詞，用來作為道德上正確的事物的名稱。正如《新韋氏同義詞詞典》的恰當解釋一樣，由於這「特殊的歧義性」特點，「社會的」一詞的實際含義與標準含義在不斷地變換著，開始似乎是一個描述詞，不知不覺中就會變成一個指令。

在這一特定問題上，德語用法對美語的影響勝過對英語的影響，因為在19世紀80年代，一些被稱作經濟研究的歷史或道德學派的德國學者越來越多地用「社會政策」代替「政治經濟學」來命名對人類相互作用的研究。沒有被這種新時尚沖走的少數人之一，利奧波德·馮·維塞後來評論道，只有那些「社會黨時代」的年輕人，即生活在第一次世界大戰前幾十年的人，能夠判斷出當時將「社會」領域視為宗教替身的傾向是多麼的強烈。最生動的表現之一是社會本堂牧師的出現。但是維塞堅持認為，「成為『社會（主義）的』並不等同於成為好的或正確的，或『在上帝眼裡是正確的』」（1917）。關於「社會的」這一術語傳播，具有啟發性的史學研究，我們歸功於維塞的一些學生（見我列出的參考文獻，1976：180）。

「社會的」一詞目進入英語以來，它在用法上不同尋常的多樣性在我們這裡四處開花結果。在我們前面引用過的《方塔那現代思想詞典》（布洛克等，1977）中，恰好是在「肥皂劇」（soapopera）這個詞條後面，可以找到不下35條與「社會的」（social）一詞結合在一起的一系列詞組，從「社會行為」直到「社會整體」。與此相似，在R.威廉斯的《關鍵詞》一書中，作者儘管用習慣上的「參見」方式把讀者引向相應的條目，但是對於「社會的」這個詞卻沒有遵循這一做法。很顯然，在這裡採用他的這一方法是行不通的，作者於是乾脆放棄這一做法。這些例子導致我花了一點時間，把我所遇到的出現了「社會的」的情形全都記錄下來，於是就產生了下面這份頗有教益的清單，它一共有160多個由形容詞「社會的」限定的名詞：

核算　　　　　行動　　　　　調整

管理　　　　　事務　　　　　協議

時代　　　　　動物　　　　　呼籲

意識　　　　　行為　　　　　存在

機構　　　　　原因　　　　　特徵

圈　　　　追求更高地位者　　協定

組成　　　　　理解　　　　　關注

觀念　　　　　衝突　　　　　良知

意識　　　　　思考　　　　　結構

契約　　　　　控制　　　　　信譽

缺陷　　　　　評論　　　　　活動家

決定　　　　　需求　　　　　民主

性質　　　　　發展　　　　　範疇

歧視　　　　　弊病　　　　　傾向

距離　　　　　責任　　　　　經濟

目的　　　　　實體　　　　　環境

認識論　　　行為準則　　　　禮儀

事件　　　　　邪惡　　　　　事實

因素　　　　法西斯主義　　　力量

框架　　　　　職能　　　　　集結

地理　　　　　目標　　　　　利益

風度　　　　　團體　　　　　和諧

健康　　　　　歷史　　　　　理想

牽連　　　　　不適　　　　　獨立

下層　　　　　制度　　　　　保險

交往　　　　　公正　　　　　知識

法則　　　　　領導　　　　　生活

市場經濟　　　醫學　　　　　移民

理智　　　　　道德觀　　　　道德

需要　　　　　義務　　　　　機遇

秩序　　　　　機體　　　　　取向

遺棄者　　　　所有制　　　　夥伴

激情　　　　　和平　　　　　養老

人物　　　　　哲學　　　　　幸福

觀點　　　　　政策　　　　　地位

權力　　　　　優先權　　　　特權

問題　　　　　過程　　　　　產品

進步　　　　　財產　　　　　心理

等級　　　　現實主義　　　　領域

法治國家　　　認可　　　　　改革

關係　　　　　補償　　　　　研究

反應　　　　　責任　　　　　革命

權利　　　　　角色　　　　　法則

滿足　　　　　科學　　　　　保障

服務　　　　　信號　　　　　意義

團體語言　　　團結　　　　　精神

結構　　　　　穩定　　　　　立場

身份　　　　　鬥爭　　　　　學者

探討　　　　　調查　　　　　體系

才幹　　　　　目的論　　　　信條

緊張　　　　　理論　　　　　思想家

思想　　　　　特徵　　　　　用途

效用　　　　　價值　　　　　觀點

美德　　　　　匱乏　　　　　浪費

財富　　　　　需求　　　　　工作

工作者　　　　　　　　　　　世界

這裡列出的許多組台詞的否定、批判形式用得更為普遍：於是「社會調整」變成了「社會失調」，「社會混亂」、「社會不公」、「社會失序」、「社會不穩定」等也是如此。

只根據這份清單還不能斷定，「社會的」一詞是否因為具有如此多的不同含義，便成了一個毫無用處的交流工具。不過，它實際產生的結果卻是顯而易見的，這至少表現在三個方面。首先，它總是險惡地暗示一個我們在前幾章已經知道被曲解了的概念，即擴展秩序的非人格化和自發的過程所成就的事情，實際上是人類有意創造的結果。第二，由此而產生的結果是，它要求人們重新設計他們從來沒有設計過的東西。第三，它也獲得了使它所限定的名詞變得毫無意義的力量。

從最後一個結果來看，它實際上已成為一些美國人所謂「黃鼠狼式修辭法」的最有害的例子，這一說法來自莎士比亞的「我能從一首歌中吸出悲哀，就像黃鼠狼吸空雞蛋」（《當你喜歡它時》，Ⅲ，5）。就像黃鼠狼能吸空雞蛋而不留任何痕跡一樣，這些詞也可以使它們所限定的任何詞失去含義，而表面看上去卻絲毫未損。當一個人不得不用一個概念，而同時又想剔除其中挑戰其意識形態基礎的所有含義時，就用這個狡黠的詞去其鋒芒。

關於這一表達在現代美語中的用法，可參見最近馬裡奧·佩伊《黃鼠狼式修辭法：所言非所指的藝術》（1978），書中認為西奧多·羅斯福1918年創造了這一術語，從而表明70年前美國的政客就很有學問，然而，讀者在該書中卻無法找到「社會的」這一極為含混的語詞。

儘管對「社會的」一詞的濫用是國際性的，但是，在西德這一詞的濫用恐怕達到了登峰造極的程度。西德在1949年頒布的憲法中採用了Sozialer Rechtsstaat（社會法治國家）一詞，自此「社會市場經濟」的概念就廣為傳播——但其含義肯定不是其倡導者路德維希·艾哈德所指（他曾在一次談話中向我保證說，在他看來，市場經濟不一定是被改造成社會的，作為社會的產物，它本來就已如此）。儘管法治和市場從一開始就是非常明確的概念，但是，限定詞「社會的」卻使這些詞失去了任何明確的含義。德國學者從「社會的」一詞的這些用法中得出結論，他們的政府在憲法上服從「社會國家的原則」（Sozialstaatsprinzip），這與懸置法制相差無幾。同樣，這些德國學者看出「法治國家」（Rechtsstaat）和「社會國家」（Sozialstaat）之間存在矛盾，便把「社會法治國家」（Soziale Rechtsstaat）寫在憲法中以防不測——我或許可以說，這部憲法是由受到19世紀「國家社會主義」的創始人弗裡德裡希·諾曼啟發的那些費邊派糊塗蟲寫成的（梅耶，1972：8）。

與此相類似，「民主」一詞一直有非常明確的含義；然而「社會民主」不僅曾用來作為兩次世界大戰之間出現的激進的奧地利-馬克思主義的名稱，而且現在在英國已被用來稱呼費邊社會主義的任何政黨。但是，時下我們所稱的「社會國家」用傳統的詞語表達卻是「仁慈的專制」，以民主方式，即在保留個人自由的同時，實現這種專制所面臨的非常現實的問題，則由於「社會民主」的圖謀而蕩然無存。

「社會公正」和「社會權利」

「社會的」一詞最糟糕的用法，也就是將它所限定的詞的含義破壞殆盡的用法，莫過於普遍使用的短語「社會公正」。儘管我已經對這個具體問題作過一些探討，特別是在我的《法律、立法和自由》第二卷《社會公正的幻想》中作過一些探討，但由於它在支持和反對社會主義的辯論中起著非常重要的作用，所以在此我至少必須簡要陳述一下要點。正如一位比我更有勇氣的傑出人士多年前坦率表述的那樣，「社會公正」這一說法不過是「與人民民主同出一轍的語義騙局」（柯倫，1958：8）。這個概念使年輕一代的思想產生錯亂已經到了令人擔憂的程度，這可由一位牛津博士最近寫的論文《社會公正》中得到證實，他在這篇論文中提到傳統的公正觀時，竟然用了「似乎還有一個個人公正的範疇」這種不同尋常的說法。

我明白，這是在建議「社會的」一詞適用於減少或消除收入差別的一切事務。但為什麼稱這種行為是「社會的」？或許由於它是一種確保多數地位，即出於別的什麼理由希望增加選票的手段？似乎確實如此，但它也肯定意味著，給予我們的每一個「社會的」勸戒，都是在要求朝社會主義的「社會公正」再邁進一步。所以「社會的」一詞的用意，實際上等於是在要求「分配公正」。然而這同競爭的市場秩序，以及同人口和財富的增長甚至維持，都是難以並存的。由於這些缺陷，人們逐漸把「社會的」稱為維護「社會」的主要障礙。「社會的」實際上應被稱作「反社會的」。

如果人們認為個人的相對地位是公正的，他們就會對自己的經濟狀況感到滿意，這十有八九是正確的。然而支持分配公正（即每個人都應得到自己道義上應得的份額）的整個思想，在人類合作（或交換）的擴展秩序中是毫無意義的，因為可獲得的產品（它的規模，甚至它的存在）都取決於在一定意義上與道義無關的產品分配方式。確定道義上的獎懲並無客觀標準，其原因我們已探討過。而且無論在什麼情況下，要使一個大的整體適應有待發現的事實，要求我們接受「成功是基於結果，而非基於動機」（阿爾齊安，1950：213）。任何合作的擴展體制，必須不斷適應其自然環境中的變化（包括其成員的生命、健康和力量）；只有結果公正的變化才應當發生是一種荒謬的要求；它就像相信對這種變化精心做出的有組織的反應可以是公正的幾乎同樣荒謬。沒有不平等，人類既不可能達到也無法維持其現有的人口數量，而這種不平等既不受任何審慎的道德判斷的左右，也與這樣的判斷不可調和。發奮努力當然可以增加個人的機會，但只靠努力並不能確保收穫。那些曾同樣努力進行嘗試的人，他們生出的妒嫉儘管完全可以理解，卻是違反公共利益的。所以，如果共同的利益其實是我們的利益，我們就不能屈服於這種人類本能的願望，而應該由市場過程來確定回報。除了市場以外，沒有人能夠確定個人對整個產品貢獻的大小，也無法確定應該給一個人多少報酬，才能使他選擇從事某些活動，能夠為向所有人提供的貨物和服務做出最大的貢獻。當然，如果認為後者合乎美德，那麼市場就能產生最道德的結果。

一些沒有任何可實現的內容的承諾，把人類分成了兩大敵對群體。妥協的方式並不能消除這一矛盾的根源，因為對於在事實方面的錯誤認識，每一次讓步只能產生更不可實現的期望。然而，一種反資本主義的倫理觀仍在繼續發展，其基礎則是某些人的謬論，他們對創造財富的制度大加撻伐，而他們的生存恰恰是靠了這種制度。他們以自由的熱愛者自居，對分立的財產、契約、競爭、廣告業、利潤甚至金錢本身統統加以譴責。設想如果他們的理由能夠告訴他們如何安排人類的努力來更好地為他們固有的願望服務，他們本身就對文明造成一個重大威脅。他們自以為自己的理性能夠告訴他們如何安排人類的努力，使其更好地服務於他們的內心願望，其實他們自己構成了對文明的嚴重威脅。

第八章　擴展秩序和人口增長

國家繁榮最關鍵的因素是其居民數量的增長。

——亞當·斯密

馬爾薩斯主義恐慌症：對人口過剩的擔憂

我一直在試圖解釋，儘管有來自我們的本能的反對，儘管存在著對自發過程中所有不確定的事物的恐懼和對經濟的普遍無知，儘管在試圖用所謂理性手段取得實際上是返祖目標的運動中，存在著所有這些陳腐的論調，人類合作的擴展秩序是如何演進的。我也堅持認為，如果這些運動在取消市場上果然大獲成功，擴展秩序就會崩潰，許多人就會受苦受難甚至命歸黃泉。不管你是否喜歡，目前的世界人口已經存在。摧毀他們的物質基礎，以便取得社會主義者鼓吹的符合「道德」或本能的改進，無異於寬恕造成上億人死亡並讓其餘的人陷入貧窮這種滔天大罪。（見我的1954／1967：208；和1983：25-29。）

某些逐漸形成的行為模式、制度和人類相互作用的方式，以及它們所帶來的好處，同人口規模之間有著密切的關係，這算不上是什麼新發現。亞當·斯密最深刻的見解之一（1776／1976：31），就是「交換的力量為勞動分工提供了契機，因此分工的程度必然總是受制於這種力量的規模，或者換句話說，受制於市場的規模」；還可以參見他的《法理學講義》（1978：582-586）中「關於勞動分工的兩個殘篇」。我們也已清楚地看到，那些採取了市場競爭做法的人，隨著其數量的增長，會取代那些遵守著另一些習慣的人。遵照約翰·洛克在第二篇論文（1690/1887）中的類似主張，美國歷史學家詹姆士·沙利文早在1795年就提到美國土著如何被歐洲殖民者取代，並且現在能讓500個有頭腦的人過上富足生活的地方，過去只能供一個原始人靠打獵在「飢餓中度日」（1795：139）。（那些繼續主要以狩獵為生的美洲土著部落，也被來自另一個方向的人，即學會了農耕的部落所取代。）

儘管一個群體對另一個群體、一套實踐對另一套實踐的取代常常伴著腥風血雨，卻不一定總是需要這樣。毫無疑問，地點不同，事情的過程也會有所不同，我們這裡不可能一一詳述，不過人們可以想像到事件的不同結果。可以說，在受到擴展秩序侵入的一些地方，那些採納了新的做法，因而能夠從已有土地上取得更多收穫的人，作為對能夠利用其土地的回報而向另一些居住者提供的東西（無需這些居住者做任何事，也無須「入侵者」使用武力），往往同他們通過辛勤勞作所能獲得東西一樣多，有時甚至更多。另一方面，自身極高的居住密度，也使更先進的人民能夠抵禦那些將他們從一片在以原始方式利用土地的時代就一直為他們所使用和必需的廣闊土地上趕走的企圖。許多這樣的過程都在完全和平的條件下發生，當然，商業上有組織的人所具有的更強大的軍事力量，往往會加速這一過程。

即使市場的擴展和人口的增長可以完全通過和平的方式取得，但是見識廣博和善於思考的人如今卻越來越不願意繼續接受人口增長和文明興盛之間的聯繫。相反，當他們思考我們現在的人口密度，特別是過去300年間人口的增長速度時，他們變得高度警覺，視人口增長的前景為噩夢般的災難。甚至像弗萊（1967：60）這樣一向明智的哲學家，也對朱利安·郝胥黎大加讚賞，因為「在人們還沒有像現在這樣普遍認識到這一點之前」，他早就認識到了「人口增長是人類現在和未來幸福的首要威脅」。

我一直主張社會主義是對人類現在和未來幸福的威脅，我的意思是，無論社會主義還是任何已知的市場秩序的替代物，都不能承受目前的世界人口。但是像剛才引用過的那種反對意見，往往是出自那些並不提倡社會主義的人，他們認為，既是如此大量的人口的製造者，又是這大量人口之產物的市場秩序，也對人類的幸福構成了嚴重的威脅。現在顯然必須來談談這個矛盾。

人口增長會讓全球陷入貧困，這一近代觀念完全是錯誤的。它在很大程度上是因為過於簡單化的馬爾薩斯人口論造成的；馬爾薩斯的理論在他那個時代，為認識這一問題提供了合理的第一步，但是現代條件已使它變得毫無意義。馬爾薩斯假定人類勞動力幾乎可以被看做是同質的生產要素（即工資勞動者全有著相同的性質，他們全都從事農業，有著相同的工具和機會），這在當時的經濟秩序下與事實相去不遠（理論上的兩要素經濟）。對回報減少原理的最早發現者之一的馬爾薩斯來說，這肯定說明了只要勞動者數量一增加，就會導致我們現在所稱的邊際生產率的下降，因此工人的收入也會隨之下降，在最好的土地被合理劃分成小塊土地時尤其如此（關於馬爾薩斯的兩條定理之間的關係，見麥克萊利，1953：111）。

然而，在我們一直討論的變化了的條件下，情況便不再是這樣了，這時的勞動力不再是同質的，而是種類繁多各有所長。隨著交流的加強和通訊及運輸技術的改進，人口的增長和就業密度，使勞動分工具有了優勢，導致了迅速的多樣化、差異化和專業化，使人們有可能開發出新的生產要素並提高生產率（見第二章、第三章及下文）。不同的技能，無論是天生的或後天獲得的，都成了各具特色的難得的要素，常常在多方面互為補充；這使工人們值得去掌握那些能夠得到不同市場價格的新技能。自願的專業化是預期回報上的差別造成的。所以勞動可以造成回報的增加而不是減少。更為密集的人口也會採用一些在人口稀少的地方毫無用處的工藝技術，如果別的地方已經開發出這些技術，它們也可以通過引進而被迅速採用（假如能夠得到所需資本的話）。與更多的人和平相處經常交往，即使僅有這樣一個事實，也能夠使可獲得的資源得到更充分的利用。

在這種情況下，勞動不再是同質的生產要素，因此馬爾薩斯的結論也就不再適用。相反，由於進一步的分化，人口的增加現在可以導致人口進一步增加，不僅會在一個無法確定的時期內自我加速，而且是提高物質文明和（由於個性化）精神文明的前提。

所以，帶來生產率提高的，不僅僅是更多的人，而且是更加不同的人。人們變得強大，是因為他們變得如此不同：新的專業化的可能性（不十分取決於個人智力的提高，而取決於個人越來越多的差異）為更成功地利用地球資源提供了基礎。這反過來又要求由市場信號機制所保證的間接互惠服務網絡的擴展。由於市場揭示了出全新的專業化機會，兩要素模式，連同馬爾薩斯得出的結論，變得越來越不恰當。

普遍存在的擔心，即參與並促成了所有這些現象的人口增長，也會導致貧窮和災難，主要是因為對一個統計計算的誤解。

這並不是否認人口增長可能導致平均收入的減少。但是對這種可能性的解釋也是錯誤的——這一錯誤的原因就在於，將不同收入階層中現有人口的平均收入同後來出現的更多的人口的平均收入混為一談。無產階級是額外增加出來的人口，如果沒有新的就業機會，其人口也永遠不會增長。出現平均收入的下降，僅僅是因為人口的大量增長一般會引起人口中較貧窮階層而非較富裕階層人數的增長。但是不能由此便得出錯誤的結論說，在這一過程中所有的人都會變得更窮。在現有社會中沒有一個人必然變窮（儘管一些富人在這一過程中有可能被一些後來者取代，因而下降到一個較低的水平）。事實上，每個已經活在世上的人，都有可能更有富一些；但是由於在現有人口中又增加了大量的窮人，平均收入就有可能下降。一個不值一提的事實是，平均數的減少同所有收入群體人數的增加並不矛盾，但高收入人數的增長低於低收入人數的增長。也就是說，如果收入金字塔的底部的增加大於其高度的增加，增加了的總收入的平均數就會變小。

由此可以得出一個更為正確的結論：占數量多數的窮人從增長中獲得的益處大於占數量少數的富人。資本主義創造了就業的可能性。它所創造的條件，使那些沒有從父母那裡獲得維持自己及其後代的生存所需的工具和土地的人，可以從別人那裡獲得這些東西，當然這對雙方都有利。這個過程使人們能夠在貧窮中生存並繁衍後代，而如果沒有生產性的工作機會，這些後代幾乎很難長大成人並繼續繁衍後代：這一過程使千百萬人來到這個世界並使他們得以生存下來，而如果沒有這個過程，他們根本就不可能存在，或者即使他們能夠生存一段時間，也無力生育後代。就此而言，窮人從這一過程中獲得了更多的好處。正如卡爾·馬克思所言，「資本主義」創造了無產階級：它使他們誕生並生存下來。

所以，認為富人剝奪了窮人的東西，如果他們不用武力，這些東西本來是屬於或至少可能屬於窮人，這整個論點純屬無稽之談。

一個民族，它的資本儲備規模，以及它為獲得和交流信息而積累起來的傳統和習慣做法，決定著該民族能夠維持眾多的人口。只有當那些從事著投資活動，在目前的支出和未來的回報之間架起一座橋樑的人，能夠從這種行為中獲得至少同他們將資本挪作它用一樣的收益時，人們才會有工作，才能生產出各種物資和工具滿足未知人口的未來需求。

所以，沒有富人——沒有那些積累資本的人，窮人即使能夠生存，也只會愈加貧窮，他們在貧瘠的土地上掙扎，每一次旱災都會奪走他們盡力撫養的大多數孩子的生命。資本的創造比其他任何方式更大地改變了這種狀況。由於資本家能夠為了自己的目的僱傭別人，因此他這種養活他們的能力對雙方都有利。當有些人能夠僱傭別人，不僅是為了滿足自己的直接需要，而且是為了同無數其他人進行貨物和服務的交易時，這種能力還會進一步增長。所以說，財產、契約、貿易和資本的運用，並非只對少數人有利。

嫉妒和無知使人們認為，如果有人擁有超過了他當前消費所需的財富，這並不是什麼功德，而是應當受到譴責。不過，認為積累這種資本只能以別人為代價的觀點，卻是退回到了一種毫無根據的經濟觀點，儘管在某些人來說似乎就是如此，而且它使人們無法正確理解經濟的發展。

問題的區域特徵

造成誤解的另一個根源是，人們往往只從全球範圍內考慮人口增長。人口問題必須被看做是區域性的，在不同的地區呈現不同的態勢。真正的問題在於，特定地區的居民數量是否因為無論什麼原因，總是比該地區的資源（包括他們可以用於貿易的資源）增長得更快。

只要人口的增長是由於該地區人口生產力的提高，或是更有效地利用了他們的資源，而不是因為外部對這種增長的人為支持，就不必為此感到擔心。從道德上說，我們無權阻止世界上其他地區人口的增長，正像我們沒有義務援助這種增長一樣。但另一方面，如果物質發達的國家對於像中非的薩赫勒這類地區的人口增長，不斷給以援助甚至資金上支持，而這些地區的現有人口（更不要說增加的人口）在可預見的未來幾乎不可能靠自身的努力生存，這就會造成道德上的矛盾。試圖把人口維持在一個數量之上，使積累的資本無法不斷地用於再生產，能夠維持的人口數量就會減少。除非我們進行干預，這些人口只有在能養活自己時才會增長。發達國家通過幫助像薩赫勒那樣的地區的人口增長，喚起了希望，造成了承擔義務的條件，同時也就承擔了他們遲早有可能放棄的重大責任。人類並非能力無限，承認自己力量的局限性，而不是憑著本能的衝動去消除遙遠的不幸（不幸的是，他並不能提供多大的幫助），這可以使他更能接近於實現自己的願望。

無論如何，在同我們有關的可預見的未來，並不存在世界總體人口超出其原材料資源的危險，而且我們有充分的理由假定，在這種情況發生之前，固有的力量便早已中止了這個過程。（相關研究見西蒙，[1977，1981a，1981b]、博塞魯普[1981]、諾斯[1973，1981]、鮑爾[1981]以及我自己的1954：15和1967：208。）

在除歐洲以外的所有大陸的溫帶地區，存在著廣大的地區不但能夠承受人口的增長，而且那裡的居民僅僅通過增加土地居住密度並加強其資源的開發，也有望達到「西方」國家已經達到的普遍富足、舒適和文明的水平。在這些地區，如果人們想達到他們所追求的標準，其人口就必然增加。人口增長符合他們自身的利益，勸說他們減少人口，更不用說強迫他們這樣做，不僅顯得自以為是，道德上也難以成立。如果我們試圖不加區別地養活世界各地所有的人口，也許會帶來嚴重的問題，但是有些群體能夠通過自身的努力來維持其人口的數量，外人反對他們的人口增長便是沒有道理的。已經非常富裕的國家的居民，幾乎沒有任何權利要求「結束增長」（像羅馬俱樂部或新近發表的《全球2000》所做的那樣）或對憎恨這種政策的國家橫加阻撓。

在這種提議限制人口的政策中，包含著一些蠻不講理的觀點，例如發達民族應將仍由不發達民族居住的一部分地區變為某種自然公園。以為享受著鄉村貧困生活的幸福的原始人，會愉快地放棄發展，不在乎它能給他們許多人帶來的那些他們已經意識到的文明的好處，這種田園詩般的景象，純粹是建立在幻覺之上。如我們所知，這些好處確實要求做出一些本能或其他方面的犧牲。但是欠發達民族必須自己獨立地作出決定：是否值得為物質上的舒適和先進的文化作出這些犧牲。當然不能強迫他們進行現代化，但是也不能通過孤立政策阻止他們尋求現代化的機會。

除了因窮人數量的增加迫使政府為了自己的利益重新分配收入的情況外，歷史上還沒有出現過由於人口增長而使其中已經達到不同水平的成員生活標準下降的事例。西蒙曾令人信服地指出，「不管現在還是過去，沒有任何經驗資料表明，人口的增長、規模或密度對生活水平造成了負面影響」（198la：18及他關於這個問題的主要作品1977和1981b）。

多樣性與差異

差異是理解人口增長的關鍵，因此我們有必要對這一關鍵問題稍加展開。人類的獨特成就，即導致他的其他許多突出特性的成就，就在於他的差異和多樣性。除了少數物種因為人類施加的人為選擇而產生了具有可比性的多樣性外，人類的多樣性無與倫比。這是因為在自然選擇的過程中，人類發展出了向自己同伴學習的極為有效的器官。這使人類數量的增長在其歷史發展的多數時期不是像其他物種那樣受著自我限制，而是受到著自我激勵。人口的增長呈現某種連鎖反應的方式，土地居住密度越大，就越能給專業化提供新的機會，從而導致個人生產率的提高，這反過來又引起人口的進一步增長。此外，在這大量的人口中間，不僅發展出了多種多樣的內在屬性，而且形成了千姿百態的文化傳統，他們強大的智力，特別是在其漫長的成熟期，使他們能夠從中作出挑選。人類的大多數現在能夠維持自己的生存，正是因為他們具有的高度的靈活性，因為存在著如此眾多的不同個體，他們不同的天賦使他們能夠通過吸收不同的傳統所形成的無限多樣性的組合，使他們彼此之間進一步各具特色。

由不斷增加的人口密度提供著新機會的多樣性，從本質上說，是勞動、技能、信息、知識、財產和收入的多樣性。這個過程既不簡單也無因果關係，而且不可預測，因為在每一階段，不斷增加的人口密度僅僅創造了一些有待實現的可能性，這種可能性可能會，也可能不會被發現並迅速得到落實。只有當一些早期的人通過了這一階段，並且其做法可以被他人倣傚時，這一過程才會十分迅速地進行。學習是通過多種渠道進行的，而且需要一個前提，即個人處境的豐富多彩，以及能夠帶來合作的群體和個人之間的交流。

人們一旦學會了利用人口密度增加所提供的新機會（不僅由於分工、知識和財產，而且由於一些個體積累起新的資本形式而引起的專門化），這就會成為進一步增長的基礎。由於多樣化、差異、距離越來越遙遠的交往和相互影響以及跨越時間的傳播過程，人類已經成了一個獨特的物種，它保留著一些有利於其成員進一步增加的結構特徵。

據我們所知，擴展秩序很可能是宇宙間最複雜的結構，在這個結構中，已經非常複雜的生物有機體又獲得了學習和吸收超越個人的傳統成分的能力，這使他們能夠一刻不停地適應不斷變化的、包含著更複雜秩序的結構。人口進一步增長的暫時障礙被逐步衝破，人口增長為進一步的人口增長提供了基礎，如此往復不已，便產生一個不斷進步的累積過程，直到地球上所有肥沃豐饒的地區被同樣密集的人口佔用為止。

中心和邊緣

當然會有走到頭的時候，不過我並不認為，極令人驚懼的、導致「房間裡只有站票」的人口爆炸，已經近在眼前。人口增長的故事現在也許已經接近尾聲，或至少是就要進入一個新的層次。因為人口的最高速增長從未出現在發達的市場經濟，而總是出現在發達經濟的邊緣，出現在那些不擁有能夠維持自己生存的肥沃土地和設備，是「資本家」為他們提供了新生存機會的窮人中間。

然而，這些邊緣正在逐漸消失。而且幾乎沒有任何國家再進入這個邊緣：人口增長的爆炸過程，大約在上一代就已經幾乎波及到地球的每個角落了。

因此，對於這樣的推測，即過去數百年間人口無限制加速增長的趨勢，會在未來無限期地繼續存在，有充分的理由表示懷疑。我們可以希望並期待著，現在正進入擴展秩序的那些人，一旦他們用盡了剩餘的機會，他們令人倍感擔憂的人口增加，也會逐漸減速。畢竟非常富裕的群體並未呈現出這樣的趨勢。我們所知不多，因此不能說什麼時候會到達這一轉折點，但我們有理由假定，人口不可避免的無限期增長這種神話所編造出來恐怖景象，還需要相當長的時間才會來到我們面前。

我以為這個問題正在消失：人口增長率正在接近或已經達到頂點，不會繼續提高，而是會下降。人們當然不能言之鑿鑿，但是，只要沒有蓄意的介入刺激其增長，看來（即使還沒有實際發生）人口增長會在本世紀最後10年的某個時候達到最高峰，此後便會逐漸下降。

早在20世紀60年代中期，發展中地區人口的年增長率就達到了約2．4％的最高點，然後便開始下降，達到了目前2．1％左右的水平。而同一時期，較發達地區的人口增長率已開始下降。所以說，到了60年代中期，人口似乎已達到了空前的年最高增長率並開始回落（聯合國，1980和科恩，1984：50-51）。正如科恩所說：「人類已經開始實施或體驗到了支配著其所有同類的限制。」

如果我們更仔細地考察一下處在發展中經濟邊緣的人口，就可能更容易理解這些運轉過程。發展中國家那些迅速崛起的城市，如墨西哥城、開羅、加爾各達、聖保羅、雅加達、加拉加斯、拉各斯、孟買，其人口在短時間便翻一番甚至更多，老城中心被城市貧民窟或「市郊貧民區」所環繞。

這些城市的人口增長是因為這樣一個事實：生活在市場經濟邊緣的人們儘管已從參與市場經濟中獲益（例如通過接受更先進的醫療、各種更有用的信息及先進的經濟制度和行為方式），但還沒有完全適應這種經濟的傳統、道德和習慣。例如，他們仍然有可能實踐著市場經濟以外的的生育習慣，如財富稍有增加，窮人的第一反應就是生育一些後代，至少足夠供其養老。這些舊習慣正逐漸地，在一些地方甚至是迅速地消失，這些邊緣群體，特別是最靠近中心的群體，正在接受更有利於他們節制生育的傳統。所以，不斷發展的商業中心所以引人入勝，在一定程度上是由於它們提供了如何通過模仿使許多人達到自己願望的模式。

這些城市貧民窟本身就是個很有意思的現象，它們證實了早些時候提出的其他幾個論點。例如，這些城市周圍的農村人口並沒有因城市貧民窟而減少；他們通常也從城市的發展中獲益。城市為千百萬人提供了生存機會，如果這些人（或其父母）沒有移居到城市，他們就會死亡甚至不可能降生。那些移居城市（或城市邊緣）的人所以被帶到了這裡，既不是因為城裡人有著為他們提供工作和工具的慈悲心腸，也不是因為富有的鄉村「鄰里」善意的勸告，而是因為聽信了關於同他們素不相識的另一些窮人（也許來自某個遙遠的山區）的傳言，這些人因為聽說能夠在那裡打工掙錢而去了正在發展的城市，從而保住了自己的性命。這些人所以能夠保住性命，是因為他們嚮往甚至貪圖更好的生活，而不是因為別人的善行，而且這樣做的效果要比善行更好。鄉下來的人雖然不可能用抽像的概念理解問題，但是他們從市場信號中得知，當前已經不足以支付城裡富人消費的收入，被用來向另一些人提供工具和生計，作為對他們工作的報償，使那些沒有繼承下可耕地和農具的人能夠生存下來。

當然，就某些人而言，生活在城市貧民窟的人是有意選擇了貧民窟而不是鄉村（對於它人們有著那麼多的浪漫感情）作為他們生息之地，讓他們承認這一點是很難的。但正如恩格斯在當時的曼徹斯特貧民窟裡發現的愛爾蘭和英格蘭農民的情況那樣，事情確實如此。

這些邊緣地區貧困的主要原因是，受經濟邊際效用支配的是那裡的居民而不是鄉下人。第三世界的政府管理經濟的努力所產生的逆「循環」效用，以及這些政府向既得利益的勞動者或誤入歧途的社會改革家們做出讓步，在消滅邊緣群體就業機會上表現出的能力，也是個不容忽視的因素。

最後，人們有時在這裡可以直接目睹一些以最明白的形式表現出來的選擇過程，即受到商業道德最殘酷而明顯打擊的，並不是已經學會了以相對較先進的形式實踐它們的人，而是那些尚未學會如何應付它們的後來者。生活在邊緣的人還不能完全服從新的習慣（所以總是被視為「不良分子」，有時甚至被認為接近於罪犯）。他們也親身體驗了更先進的文明習慣給那些仍按部族和村落道德思維的人們所帶來的首次衝擊。無論這個過程對他們有多麼痛苦，他們畢竟也從商業階層的實踐所形成的分工中受益，甚至可以說他們受益尤多；他們許多人逐漸改弦易轍，由此才改善了自己的生活質量。他們的行為至少要有些最起碼的變化，這是他們同意進入已建立的較大群體並逐漸增加他們在總產品中所得份額的前提。

依賴不同規則體系生存的人的數量決定著哪種體系會佔優勢。這些規則體系未必是廣大群眾（居住在城市貧民窟裡的人只是其中一個生動的事例）本身已經完全接受的體系，而是一個核心群體所遵循的體系，越來越多的人聚集在這個核心群體的周圍，分享著不斷增長的總產品的收益。那些至少部分接受了擴展秩序的習慣並從中獲益的人，在這樣做時常常並沒有意識到因這種變化最終要付出的代價。不僅原始的鄉下人會得到這些殘酷的教訓，統治一地臣民甚至消滅其精英的軍事征服者，也常常在日後不無遺憾地認識到，要想分享當地的利益，得入鄉隨俗才成。

資本主義使無產者生存

在剩餘的篇幅裡，我們不妨把我們的主要論點做一總結，並指出它們的若干含義。

如果我們問，那些被稱作資本家的人，人們最應該把什麼東西歸功於他們的道德實踐，答案是：人們的生存。社會主義者認為，所以存在著無產階級，是因為一些原本能夠維持自己生存的群體受到了剝削，這種解釋純屬天方夜譚。如果沒有另一些人為其提供維持生活的手段，構成現在無產者的大部分人根本就不可能存在。儘管這些人可能有受人剝削的感覺，政客們也可能煽動並利用這種感覺以獲取權力，但西方的大多數無產階級，以及發展中國家成千上萬的無產階級中的大多數人，都將他們的生存歸因於發達國家給他們創造的機會。這一切還不限於西方國家和發展中國家。像俄羅斯這樣的共產主義國家，如果不是西方國家維持其國民生存的話，他們現在也會忍饑挨餓，雖然這些國家的領導人很難公開承認，只要我們成功地維持並改進使擴展秩序成為可能的私有財產基礎，我們就能養活目前包括共產主義國家在內的世界人口。

資本主義還採用了一種從生產中獲取收入的新方式，它能夠使人們，常常也包括他們的後代，獨立於家族或部落，從而使他們獲得解放。事情就是如此，雖然由於「工會」這種有組織的工人團體的壟斷地位，資本主義有時不能向希望利用它的人提供它能夠提供的全部好處，因為這種工會阻止願意以低工資做工的人從事這些工作。

用抽像的規則代替具體目標，其普遍的優勢在這些事例中得到了明顯的體現。誰也不能預測將會發生什麼。想使人類盡可能快速增長的自覺願望，或是對已知的具體生命的關切，都不會產生那樣的結果。那些最早採用新行為模式（儲蓄、私有財產等等）的人，他們的後代也並不總能因此而獲得更好的生存機會。因為這些行為模式並不維護特定的生命，它只是增加了該群體人口更快速繁衍的機會（或前景，或可能性）。這種結果只可預見，不能強求。有些行為模式實際上導致了某些個人的生命失去尊嚴，甚至要有不惜殺嬰、丟棄老弱病殘或處死危險分子的準備，這都是為了使其他人生存和增長的前景能夠有所改進。

我們很難說，人口的增加是件絕對的好事。我們僅僅認為，這種結果，即遵循著特定規則的特定人口的增加，導致人們去選擇那些其優勢能促進人口進一步增加的行為模式。（如我們在第一章中看到的，這也不是說，限制和壓抑某些固有感情的先進道德應該完全取代這些感情。我們與生俱來的本能，在我們同鄰里的交往以及其他一些情況下，仍然是很重要的。）

如果說，市場經濟佔了其他秩序的上風，是因為它能夠使採納了其基本規則的群體更好地繁衍，價值的計算就成了對生命的計算：受這一計算引導的個人，就是在做最有益於增加其成員的事情，儘管很難說這是他們的本意。

成本核算就是生命核算

儘管「生命核算」這一概念不能照字面意思來理解，但它遠不止是一個比喻。在經濟活動對人類生存的維護中，也許不存在簡單的數量關係，但市場活動最終後果的重要性，再怎麼估計也算不上過分。然而必須加上幾個限制性條件。在很大程度上說，當問題是犧牲少數人以滿足更大數量的另一些人的需求時，只有那些未知的生命會被作為很多單位加以計算。即使我們不願意面對這個事實，我們也常常不得不作出這樣的決定。在公開或私下的決定中，未知的每個生命都不是絕對的價值，公路、醫院或電力設備的建造者從來不會採取預防措施，最大限度地減少致命的事故，因為避免由此在別處引起的成本，人類生命的總體風險就會大大降低。當軍隊外科醫生在戰鬥後採用「應急救治原則」時——他讓一個可能得救的人死去，因為在用來搶救這人的時間內，他可以拯救其他三個人（見哈丁，1980：59，哈丁將「應急救治原則」定義為「拯救最多生命的程序」）——他就是在進行生命核算。這裡還有一個例子可以說明我們如何在拯救更多的人和更少的人之間作出選擇，雖然它也許只是對應當作什麼的一種模模糊糊的感覺。要求保護盡可能多的人的生命，並不等於把所有個人的生命看得同等重要。在我們上面提到的例子裡，拯救醫生的生命可能比拯救他的任何一個病人的生命更重要：不然沒有人能夠活下來。有些生命顯然更重要，因為他們能夠創造或維持其他生命。群體中好的獵手或衛士、能生育的母親及有智慧的老人，可能比大多數嬰兒和大多數上年紀的人更重要。一個好的首領的生命得到了保障，其他許多人的生命也就有了依靠。能幹的人可能比其他成年人對群體更有價值。進化趨勢的影響，並不在於人口的現有數量，而是未來人口的出生率。如果一個群體中的所有育齡男女，以及保護他們並給他們提供衣食所需的人有了保障，未來人口增長的機會就不會受到影響，而所有45歲以下婦女的死亡將會毀滅傳種接代的所有可能性。

如果由於這個原因，所有的未知生命在擴展秩序中必須被平等相待（就政府行為而言，在我們的理想中我們已經接近這個目標），但是在小團體或我們的固有反應中，這個目標卻從來沒有支配過行為。於是有人提出了這個原則的道德或善惡的問題。

就像其他每個有機體一樣，人類的生理構造和他的傳統的主要「目標」，就是生育後代。在這一點上他做得異常成功，他的自覺努力，不管他知道還是不知道，只有對這一結果有所貢獻才會具有最持久的效力。他那些促成這一結果的行為是不是真正的「善」，這種問題，尤其當這樣做的意圖是要問我們是否喜歡這些結果時，便是毫無實際意義的。因為正如我們所看到的，我們從來都不能夠選擇我們的道德觀。儘管有人傾向於從功利主義角度解釋「善」，認為凡是能帶來理想結果的，就是「善的」，但是這種主張既不正確也沒有用處。即使我們把自己限制在通常的含義上，我們也會發現，「善」這一概念一般是指傳統告訴我們應該做的，我們不必知道為什麼要這樣做——這並不是否認對特定的傳統總是要找出一些正當的理由。我們完全可以問，在傳統視為善的許多相互矛盾的規則中，哪一些規則在特定條件下能保障遵循它們的群體的生命並使其人口增長。

生命只以本身為目的

生命只有在能夠維持自身的延續時才存在。不管人們活著有什麼目的，今天的大多數人所以活著，僅僅是因為有市場秩序。我們因為人口的增長變成了文明人，而造成這一增長的正是文明：我們可以做人口稀少的野蠻人，也可以做人口眾多的文明人。如果將人口數量減少到10000年前的水平，人類也保不住文明。實際上，即使將已獲得的知識儲存在圖書館裡，如果沒有足夠的人從事廣泛的專門化和勞動分工所要求的各種工作，人們也不能夠利用這些知識。書本知識不能使某個地方的10000人在原子彈浩劫後免於退回到狩獵採摘的生活，儘管書本知識能縮短人類在這種狀況下生存的時間。

人們開始取得超出他們所知範圍的成就，是因為他們開始讓具體的共同目標服從一些抽像的規則，這使他們能夠參與一個有序合作的過程，對於這個過程，沒有人能夠進行鑒定或安排，也沒有人能夠預測。這時，他們會創造出一些意外的、往往沒人需要的條件。我們的規則所以能夠形成，主要是由於它們適合於讓我們增加人口，對這個事實我們可能感到不快，但在這一點上我們現在幾乎沒有別的選擇（即使我們曾經有過），因為我們必須應付一個已經出現的局面。現在已經有這麼多人活在世上，只有市場經濟能夠讓他們生存下去。由於信息的迅速傳遞，各地的人現在都知道生活水平能夠達到多高的水平，生活在一些人口稀少地區的大多數人有望達到這種水平，只能依靠增加人口並提高居住地的人口密度——這就會使人口進一步增加，而只有市場經濟能夠維持他們的生存。

我們只有遵守相同的普遍原則，才能確保現有人口的生存，因此，除非我們真希望成千上萬的人餓死，我們就有責任反對宣揚那些有可能摧毀像分立的財產制度這樣的基本道德原則的信條。

總之，我們的願望和追求在很大程度上與此無關。不管我們是否願意讓人口進一步增加，僅僅為了維持現有的人口數量和財富，盡我們最大的努力保護現有的人免受貧困，我們也必須在有利的條件下為今後會繼續發生的事情而奮鬥，儘管至少在一段時期以及在許多地方它仍會導致人口的進一步增長。

我不打算對這樣的問題做出評價，即如果我們可以選擇的話，我們是否還願意選擇文明，但這裡所評價的人口問題卻涉及到兩個相關的要點。首先，正如我們所知，人口爆炸會使大多數人陷入貧窮的恐怖景象看來毫無根據。一旦這一危險被消除，如果再想一下「資產階級」生活的現實，而不是擺脫各種矛盾和痛苦、沒有責任和道德的烏托邦要求，人們就會認為，文明的樂趣與激勵對於還無緣享受的人來說，應是一筆不壞的交易。但我們是否因為變成了文明人就會更加善良，是不能通過這樣的思考最終得到回答的。第二點是，惟一接近於對這個問題的客觀評價的做法是，當人們能夠選擇的時候，看他們會做些什麼——因為我們已不能做出這種選擇。與西方受過教育的知識分子相反，第三世界的平民百姓似乎欣然接受擴展秩序提供給他們的機會，即使這意味著有一段時間要住在邊緣的城市貧民窟裡，這種態度為歐洲農民對引進城市資本主義做出反應的事例提供進一步的佐證，它表明，人們如果有選擇權的話，他們通常會選擇文明。

第九章　宗教與傳統的守護者

在矯揉造作的理性和哲學時代出現以前很久，宗教，即使它只有最為粗陋的形式，便已經頒布了道德規則。

——亞當·斯密

有些感覺遲鈍的人，總是詛咒他們熱愛過的東西。

——伯納德·曼德維爾

傳統守護者的自然選擇

在本書行將結束之際，我想就這本書的論點和宗教信仰的作用之間的聯繫，做一點非正式的說明。它們是非正式的——我的意圖僅限於此。這些說明可能讓某些知識分子感到不快，因為它們表明，在同宗教的長期對抗中，他們在一定程度上是錯誤的，而且十分缺乏鑒別力。

我在本書中揭示了分裂成兩種生存狀態的人類。第一種人的態度和情感所適應的是小群體的行為，人類在這樣的小群體中生活了幾十萬年，他們相互認識，相互滿足對方的需要，並追求著共同的目標。不可思議的是，這些過時的，很原始的態度和情感，現在卻得到了理性主義以及與它結盟的經驗主義、享樂主義和社會主義的支持。第二種是文化進化中較為晚近的發展，這時我們不再主要服務於熟悉的同伴或追求共同的目標，而是逐步形成了各種制度、道德體系和傳統，它們所導致並維持其生存的人口，是生活在文明開始前人口數量的許多倍，這些人主要是以和平競爭的方式，在同成千上萬他們素不相識的人的合作中，追求著自己所選擇的成千上萬個不同的目標。

這樣的事情是如何發生的呢？那些人們既不喜歡也不理解的傳統，對於其效用他們通常並不讚賞，甚至既看不到也不能預測，而且仍在對它激烈抨擊，它怎麼還是能夠繼續代代相傳呢？

部分答案就是我們一開始就提到的道德秩序在群體選擇中的進化過程：按這些方式做事的群體就會生存下來並得以發展。但這還不是故事的全部。這些行為規則的產生，如果並非因為人們理解它們在創造當時還無法想像的合作的擴展秩序中起著有益的作用，它們又是從哪裡來的呢？更重要的是，面對本能的強烈反對以及近代理性主義的衝擊，它們又是如何保留下來的呢？我們來看看宗教。

習慣和傳統都是對環境的非理性適應方式，在得到圖騰和禁忌、神秘主義或宗信仰——從人類以泛靈論方式解釋他們遇到的任何秩序的傾向中產生的信仰——的支持時，它們更有可能支配著群體的選擇。對個人行為的這些限製作用，最初有可能是作為辨別群體成員的標誌。後來，關於神靈會懲罰違反者的信仰，使這些限制得以保留下來。「神靈被普遍看做傳統的守護者……我們的祖先現在作為神靈生活在另一個世界裡……如果我們不遵守習慣，他們就會發怒並把事情弄糟。」（馬林諾夫斯基，1936：25）

但這還不足以產生真正的選擇，因為這些信仰以及相關的禮儀，還必須在另一個層面上起作用。共同的行為模式必須有機會對一個群體產生範圍不斷擴大的有益影響，進化中的選擇作用才能得到落實。在這段時間，它們又是怎樣代代相傳的呢？與遺傳屬性不同，文化屬性是不能自動傳遞的。代與代之間的傳遞和不傳遞對一個傳統體系所起的積極或消極作用，同個人所起的作用是一樣的。要想保證任何具體的傳統真正延續下去並最終廣為傳播，很可能需要許多代人的時間。這一切的發生可能需要某種神秘的信仰，尤其是當行為規則與本能相衝突時。僅僅用功利主義甚至功能主義來解釋不同的禮儀是不充分的，甚至是沒有道理的。

有益的傳統被保留下來並至少傳遞了足夠長的時間，使遵循它們的群體的人口得以增加並有機會在自然或文化選擇中擴張，我們認為這在一定程度上要歸因於神秘主義和宗教信仰，而且我相信，尤其應歸因於一神教信仰。這就是說，不管是否喜歡，我們應把某些習慣的維持，以及從這些習慣中產生的文明，在一定程度上歸因於一些信仰的支持，這些信仰從科學的意義上講是不真實的，即無法證實或無法檢驗的，並且它們肯定不是理性論證的結果。我有時認為，至少它們中間的一部分，也許可以被恰當地叫做「象徵性真理」，即使這只是一種讚賞的姿態，因為它們幫助其信徒「在大地上勞有所獲，繁衍生息，人丁興旺，物產豐盈」（《舊約·創世記》，1：28）。甚至我們中間像我這樣的一些人，雖然並不打算贊同存在著一個人格神的擬人論觀念，他們也應當承認，過早失掉我們視為不真實的信仰，會使人類在我們正享受著的擴展秩序的長期發展中失去一個強有力的支持，而且即使到了今天，失去這些無論真實還是虛假的信仰，仍會造成很大的困難。

總之，宗教認為道德是由我們無法理解的過程決定的，這一觀點也許比理性主義的欺人之談更真實，因為後者認為，人類是利用自己的才智發明了道德，從而使他們有能力取得出乎他們預料的成就。如果我們記住了這些事情，我們就能更好地理解那些傳教士，據說他們對自己的教誨是否正確已經有所懷疑，卻依然繼續傳教，因為他們擔心信仰的失落將導致道德的衰亡。毫無疑問他們是正確的；甚至不可知論者也應該承認，不僅提供了我們的文明，甚至也提供了我們的生命的道德和傳統，都要因為接受了在科學意義上不可接受的現實主張。

一方面是宗教，另一方面是一些形成並推動了文明的價值觀念，如家庭和分立的財產，它們之間有著無可懷疑的歷史聯繫，但這不一定是指在宗教本身和這些價值之間有任何內在關係。在過去兩千年的宗教創始人中，許多是反對財產和家庭的。但是，只有那些贊同財產和家庭的宗教延續了下來。所以，既反對財產又反對家庭（因此也反對宗教）的共產主義主張是沒有前途的。在我看來，它本身就是一種宗教，它曾一度得勢，如今則正在迅速衰落。在共產主義和社會主義國家，我們正在目睹宗教信仰的自然選擇如何清除那些不適合生存的現象。

我所說的共產主義的衰退，當然主要是發生在真正實施過它的地方——因此也可以讓那些虛幻的希望破滅。不過它也活在那些並沒有體驗到其實際後果的人們心中：西方的知識分子，以及處在擴展秩序邊緣即第三世界的窮人。在前者中間，似乎已經越來越強烈地意識到這裡所批評的理性主義是個冒牌的上帝；但是需要有個什麼上帝的願意依然如故，並且這種需要可以通過回到一種黑格爾辯證法的奇談怪論而部分地得到滿足，因為它允許理性的幻想同一個信仰體系並存，這種信仰因不加懷疑地獻身於一個「人道主義整體」（它本身其實就是一個我所批評的那種建構論意義上極端理性主義的概念）而杜絕任何批評。正如馬爾庫塞所言，「個人生存的（而不是自由主義意義上的）真正自由，只有在一個專門建構的城邦中，在一個『合理』組織的社會中才是可能的」（引自傑伊，1973：119。如想瞭解這個「合理」指是什麼，參見同一本書的49，57，60，64，81，152及相關各處）。在後一種人中間，「解放神學」可能與民族主義狼狽為奸，生成一種強大的新宗教，給已處於悲慘經濟困境中的人帶來災難性後果。

宗教是怎樣維護了有益的習俗呢？有些習俗的益處並不為遵守習俗的人所知，這些習俗只有在得到其他一些強烈信念的支持時，才有可能被保留足夠長的時間以增加它們的選擇優勢；有些超自然的或神秘的信仰很容易地起到了這一作用。隨著人類相互交往的秩序日益擴大，對本能的要求還會構成更大的威脅，它在一段時間內就更需依靠這類宗教信仰繼續發揮影響——它們是一些影響人們去做某些事情的虛假理由，要想維持能夠讓他們養活越來越多的人口的結構，他們必須做這些事情（見補論G）。

但是，正像擴展秩序絕不是出於人們有意的策劃，同樣沒有理由認為，來自宗教的支持是有意培養出來的，或認為在所有這些事情中往往存在著什麼「陰謀」。特別是鑒於我們不能觀察到道德的作用這一論點，以下想法實在幼稚：有些聰明的精英冷靜地計算著不同道德的作用，從中作出選擇，然後企圖用柏拉圖「高尚的謊言」勸說民眾吞下「人民的鴉片」，由此使他們遵守那些促進統治者利益的規定。毫無疑問，對基本宗教信仰中具體主張的選擇，常常是由世俗統治者的權宜之計決定的。而且，世俗統治者也不時有意地動員宗教的支持，有時甚至到了玩世不恭的地步——但這往往只涉及一時的爭端，在漫長的進化時期幾乎無足輕重，在這種長時間的進化中，得到贊成的規則是否促進了共同體的發展這一問題，要比哪個統治集團在某個特定時期對它表示青睞的問題更具決定性。

在描述和評價這些發展時，也會出現一些語言問題。日常語言不足以非常精確地做出必要的區分，在涉及到知識概念時尤其如此。例如，一個人習慣了一種行為方式，他對這種行為方式一無所知，而這種方式不僅能增加他和自己的家人而且能增加與他素不相識的許多人的生存機會，在這種情況下，特別是當他這樣做是出於不同的、當然也十分不正確的原因時，會涉及知識問題嗎？引導他取得成功的，顯然不是一般所謂的理性知識。把這種後天的習慣稱為「感情」也沒什麼用處，因為支配著這種習慣的，並不是可以合理地稱為感情的那些因素，雖然有些因素，譬如受到非難或懲罰（不管它是來自人類還是上帝）的恐懼，常常支持或維護著某些具體的習慣。在大多數情況下，取勝的往往是這樣一些人，他們堅持「盲目的習慣」，或是通過宗教教義學會了「誠實是最好的策略」之類的觀念，他們借此擊敗了那些另有「理性」見解的更聰明的同類。作為生存戰略，嚴守成規與靈活多變相對應，都在生物進化中起著重要作用；以刻板規則的形式出現的道德，有時可能比易變的規則更為有效，這些遵守著易變規則的人，企圖根據特定的事實和可預見的後果，也就是可以更易於稱為知識的東西，來指導自己的習慣並改變自己的做法。

就我個人而言，我最好在此聲明，我認為自己毫無資格斷言或是否定上帝的存在，因為我必須承認，我的確不知道人們想拿上帝這個詞來表示什麼。但是，對於這個詞的擬人論、人格化的或泛靈論的解釋，我一概斷然予以反對，許多人正是通過這些解釋給了這個詞一定的含義。存在著一個類似於人或類似於頭腦的行動者這種觀點，在我看來是對一個與人類似的頭腦的能力過分誇大的產物。在我本人的思維架構或我的世界觀中，如果有些字眼在其中沒有佔據能夠使它獲得意義的位置，則我也不能硬派給它一個意義。如果我使用這些詞，彷彿它們表達著我的信念，這無異於欺騙我自己。

長久以來，我一直猶豫不決，是否要把個人的觀點寫在這裡，但我最終還是決定這麼做，因為一個坦誠的不可知論者的支持，會幫助信仰宗教的人更加毫不遲疑地探求那些我們享有共識的結論。許多人在談到上帝時，他們所指的也許只是那些維持其共同體生存的道德傳統或價值觀的化身。宗教認為人格化的神是秩序的來源，它是一張線路圖或一名嚮導，成功地指引著個體如何在整體中運行。現在我們已經知道，秩序的根源並不在自然界之外，而是它的特徵之一。這一特徵極為複雜，使任何個體都不可能把握它的「整體形象」或「全景」。因此，禁止偶像崇拜的宗教反對樹立這樣的形象是很有道理的。也許大多數人只能把抽像的傳統看做某個人的意志，才能對它有所理解。如果是這樣的話，在較為膚淺的超自然主義已被作為迷信清除的時代，他們不是還可以在「社會」身上找到這種意志嗎？

這個問題，也許維繫著我們文明的存亡。

補論A

「自然的」和「人為的」

現行的科學和哲學用語受亞里士多德傳統影響甚深，因此，現有的二分法和比對詞，通常不但不能正確表達為第一章討論的問題提供了基礎的那些過程，實際上它們還妨礙了對這些問題和難點本身的理解。在這一部分，我將對這種劃分上的一些困難加以評論，希望多少熟悉了這些理解的障礙之後，會在事實上促進理解。

我們可以從「natural」（自然的）一詞入手，它是許多爭論和許多誤解的起源。「natural」這個詞的拉丁語詞根和它在希臘語中的同義詞「physical」的詞根，其原義都是來自描述各種成長現象的動詞（分別是nascor和physo；見科菲爾德，1981：111-150），因此，可以合理地把任何自發成長的、不是由某個頭腦特意設計的東西一概稱為「自然的」。從這個意義上說，我們傳統的、自發演化而來的道德規範，完全是自然的而非人為的，因此把這些傳統規則稱為「自然法則」（natural law）也許沒有什麼不妥。

但是，慣用法並非隨時都會有助於對我剛才提到自然法則的理解。相反，它傾向於把「自然的」一詞的所指局限於（如我們在第一章中所見）內在的習性或本能，它們與演化而來的行為規則相衝突。如果只把這些內在反應稱為「自然的」，如果——更糟糕的是——只有那些維持現狀所必需的東西，尤其是那些小群體或相互有直接接觸的共同體的秩序，才被說成是「好的」，那麼對於在服從規則以適應環境變化上邁出的第一步，即走向文明的第一步，我們便只能稱之為「非自然的」，甚至是「壞的」。

假如「自然的」只能被用來指內在的或本能的，而「人為的」只能用來指設計的產物，那麼文化進化的結果（如傳統規則）顯然既不是前者也不是後者——因此它不但是「處在本能和理性」之間，而且還處在「自然的」（即「本能的」）和「人為的」（即理性設計的產物）之間。對「自然的」和「人為的」這種非此即彼的兩分法，以及與此相關的對「感情」和「理性」的類似劃分，使人大大忽略和誤解了文化進化中關鍵性的外展過程（exosomatic process），正是這個過程產生了決定著文明成長的傳統。這些二分法實際上是把這個領域以及這些過程打入了烏有之鄉。

但是，如果我們超越這些二分法，我們就會看到，真正和感情相對的不是理性，而是傳統的道德規範。行為規則傳統的進化——它處在本能的進化過程和理性的進化過程之間——是一種獨特的過程，把它視為理性的產物是十分錯誤的。這些傳統規則顯然是在進化過程中自然地生長起來的。

生長並不是生物有機體獨有的屬性。從人盡皆知的滾雪球到風暴的蓄積或晶體的形成——或流沙、或山脈的隆起和複雜分子的形成——自然界充滿了尺寸或結構增長的事例。只要想一下有機體之間相互關係結構的出現，我們即可發現，用「生長」一詞來形容它們，不管從詞源學還是從邏輯的角度說，都是完全正確的；這也就是我給予這個詞的含義，即它指出現在一個自我維持的結構中的過程。

由此可見，繼續把文化進化和自然進化相對立，會陷入前面提到的陷阱——對自覺設計下的「人為」發展和以表現著不變的本能特點為由而被認為是「自然」的現象之間做出的非此即彼的二分法。這種對「自然現象」的解釋，易於使人走上建構論理性主義的方向。雖然建構論的解釋毫無疑問優於有機論的解釋（如今已被作為空無一物的廢話而普遍遭到拒絕），因為它僅僅是用一個未得到解釋的過程來取代另一個這樣的過程。但是我們應當認識到，存在著兩種截然不同的進化過程——它們都是完全自然的過程。文化進化雖然是一種獨特的過程，但是它在許多重要方面仍然更像是遺傳和生物進化，而不像受理性或對決定的後果之預先可知性支配的發展。

人類交往秩序和生物有機體秩序之間的相似性，當然是一種常被注意到的現象。不過，只要我們無法解釋自然的有序結構是如何形成的，只要我們仍缺少對進化選擇的說明，我們有所意識的相似性就不會對我們有多大幫助。由於有了進化選擇的認識，我們現在便掌握了普遍理解在生命、智力和人類交往關係中秩序形成的關鍵。

其中有些秩序，就像智力中的秩序一樣，有時也能夠形成一些低水平的秩序，但是它們本身卻不是更高層次上的秩序的產物。這促使我們認識到，在解釋或說明在秩序等級中處在較低水平的秩序時，我們的能力是有限的，正像我們沒有能力解釋或設計更高層次的秩序一樣。

在對涉及這些傳統術語的明確用法的一般性問題做了闡述之後，我們可以拿大衛·休謨為例簡單地指出，甚至我們的傳統中最重要的思想家之一，也一直被這些錯誤的二分法所造成的誤解所迷惑。休謨是個特別好的例子，因為他不幸為我更願意稱為「自然現象」的道德傳統選擇了「人為的」這個術語[大概是從習慣法作者的「人為原因」（artificial reason）這種說法中借來的]。令人啼笑皆非的是，這居然使他被當成了功利主義的奠基人，儘管他曾強調「雖然公正原則是人為的，它們卻不是任意的」，因而「把它們叫做自然法則也沒有什麼不妥」（1739／1886：Ⅱ，258）。他竭力維護自己避免受到建構主義的誤解，解釋說，他「只是假定那些想法是一下子形成的，而事實上它們是在不知不覺中逐漸產生的」（1739／1886：Ⅱ，274）。（休謨在這裡利用了蘇格蘭道德哲學家稱為「推測的歷史」這一構想，見斯圖爾特，1829：Ⅶ，90；梅迪克，1973：134-176。這種構想後來常常被稱為「合理的重構」——所採取的方式有可能造成誤導，但是比它年輕的同代人亞當·弗格森卻學會了系統地加以避免。）如這些語句所示，休謨已很接進於進化論的解釋，他甚至意識到了「任何形態，除非它具備必要的生存能力和器官，它是不可能持久存在的：必須不間斷地嘗試一些新的秩序和經營；直到最終某種能夠支持和維護它自身的秩序誕生」；人也不能「自以為是一切動物中的例外，（因為）在所有生物間不息的戰爭」肯定會繼續下去（1779／1886：Ⅱ，429，436）。有個人說得好，他實際上認識到了「在自然和人為之間還有第三種範疇，它兼有兩者的某些特徵」（哈康森，1981：24）。

試圖揭示這種自組織結構是如何由一個創造性的頭腦形成的，以此來解釋它的功能，這種誘惑是極大的；因此可以理解的是，休謨的一些追隨者也以這種方式解釋他的「人為的」一詞，在它上面建立了一種功利主義的倫理學，按照這種學說，人是在自覺地根據道德規範的功用來選擇它們。對於一個強調「道德原則並不是理性的結果」（1739／188：Ⅱ，235）的人來說，把這種觀點歸到他的名下，看上去未免有些荒唐，但這樣的誤解發生在愛爾維修這類笛卡爾式的理性主義者身上是很自然的，邊沁正是從他那兒明確地演繹出了自己的構想（見埃弗雷特，1931：110）。

雖然我們在休謨以及曼德維爾的著作裡，可以看到自發秩序的形成和選擇進化這一對概念的逐漸浮現（見哈耶克，1967／1978：250，1963／1967：106－112，1967／1978a：249-266），不過是亞當·斯密和亞當·弗格森首先對這種觀點做了系統的運用。斯密的工作標誌著一種進化觀的突破，它逐漸取代了靜態的亞里士多德觀點。19世紀一位宣稱《國富論》的重要性僅次於《聖經》的熱情分子常常受到譏笑，但是他的誇張或許並不是過甚其辭。甚至亞里士多德的門徒托馬斯·阿奎那，也情不自禁地說，multae utilitates impedirentur si omnia peccata districte prohiberen-tur——禁絕一切罪惡，諸多益事亦將受阻（《神學大全》，Ⅱ，n，q．78i）。

有些作者已經承認斯密是控制論的創立者，而最近對查爾斯·達爾文筆記的研究則顯示出，達爾文在關鍵的1838年讀了亞當·斯密，使他做出了決定性的突破（沃齊默爾，1977；格魯伯，1974）。

可見，建立一種進化理論的主要動力，是來自18世紀蘇格蘭的道德哲學家，這一理論不同的學科變種，即人們現在知道的控制論、一般系統論、協同論、自動生成論，等等，此外還有對市場系統優越的自我生成秩序的過程以及語言、道德規範和法律進化過程的理解（烏爾曼-馬伽利特，1978；凱勒，1982）。

然而，甚至在一些經濟學家中間，亞當·斯密仍然是個供人逗樂的笑柄，他們至今沒有發現，必須把分析自我生成秩序的過程。作為任何研究市場秩序的科學的主要任務。另一位偉大的經濟學家，較亞當·斯密晚一百多年的卡爾·門格爾，清楚地認識到了「這種生成因素（genetic element）和理論知識的認識是不可分的」（門格爾，1883／1933：Ⅱ，183及以下各頁；他對「生成」一詞的早期用法，見門格爾，1871／1934：Ⅰ，250）。主要是由於在理解通過進化和秩序的自發形成而產生的人類交往方面作出的這些努力，使這些觀點變成了研究複雜現象的主要工具，因為有關單一因果關係的「機械規律」，已不再適合用來解釋這種現象了（參見補論B）。

近年來，這種進化論觀點的傳播，對研究的發展發生極大的影響，以至1980年的德國自然科學家與醫務工作者協會大會的一份報告也會說，「對於現代科學而言，事物和現象的世界已經變成了結構和秩序的世界」。

最近這些自然科學中的進展，說明了美國學者西蒙·帕頓是多麼正確。他在將近90年以前就曾寫道：「就像亞當·斯密是最後一個道德學家和第一位經濟學家一樣，達爾文是最後一個經濟學家和第一位生物學家。」（1899，XXIII）其實亞當·斯密的地位遠不限於此：他所提供的範式後來變成了許多科學工作分支的一件威力強大的工具。

進化觀有其人文學科的來源，最好的事例莫過於生物學從人文學科中借用詞彙的情況。「genetic」（遺傳的；生成的）這個詞，如今大概已經成為生物進化理論中一個基本專業術語，在托馬斯·卡萊爾把它引入英語之前，最初顯然是以德語形式（genetisch）（舒爾茨，1913：I，242）在赫爾德（1767）、弗裡德裡希·捨勒（1793）和維蘭德（1800）的作品中被使用的。在威廉·瓊斯於1787年發現了印歐語言的共同祖先以後，它尤其在語言學中得到了採用。到了1816年弗蘭茲·鮑普對它做出深入的闡述時，文化進化的觀念已經變成了常識。我們發現在1836年洪堡再次使用這個詞（1977：Ⅲ，389，418），他在同一本著作中還認為，「如果人們把語言形態理解為最自然的、連續性的現象，那麼他必然會像對待自然界的一切起源一樣，把它歸因於一個進化系統」（我得感謝杜塞爾多夫的凱勒教授提供了這句話）。洪堡也是一位個人自由的偉大支持者，這是出於偶然嗎？在查爾斯·達爾文的著作發表後，我們發現許多法學家和語言學家（他們知道在古羅馬就有他們的血親；見斯泰因，1966：第三章）抗議說，他們是「達爾文之前的達爾文主義者」（哈耶克，1973：153）。直到威廉·貝特森的《遺傳學問題》（1913）發表之後，「遺傳學」才迅速成為生物進化論的特殊名稱。這裡我們會服從貝特森為它確定的現代用法，即經由「基因」（genes）的生物遺傳，以此把它和經由學習的文化遺傳區別開來。但是這並不意味著這種區別總是可以得到明確的貫徹。這兩種遺傳形式經常是相互作用的，尤其是通過決定著什麼可以、什麼不可以由學習（即通過文化）傳遞而得到遺傳（genetic inheritance）。

補論B

人類交往問題的複雜性

雖然自然科學家有時好像不願意承認人類交往問題有著更大的複雜性，但是這個事實本身早在一百多年前就被不止一個人看到了。詹姆斯·克拉克·麥克斯韋在1877寫道，「自然科學」這個詞經常「以多少受到限制的方式，用來指這樣一些科學分支，它們所研究的現象屬於最簡單最抽像的一類，而那些更為複雜的現象，譬如在生物中觀察到的現象，則受到了排斥」。最近一位諾貝爾物理學獎得主劉易斯·阿耳瓦雷茨強調說，「其實物理學是一切科學中最簡單的科學……但是在遠為複雜系統中，譬如像印度這樣一個發展中國家的人口，還沒有哪個人能夠確定改變現狀的最好方式」（1968）。

隨著我們進入這些複雜的現象，簡單的因果解釋中的機械方法和模式會變得越來越不適用。具體地說，決定著許多高度複雜的人類交往結構的關鍵現象，即經濟價值或價格，就不能用簡單的因果理論或「普遍性」理論加以解釋，而是要根據大量獨立因素的共同作用來解釋，而這些因素的數量之大，使我們根本別想哪個人能夠加以觀察或操縱。

只有19世紀70年代的「邊際革命」提出一種對市場過程令人滿意的解釋，亞當·斯密在很久以前，就用他的「看不見的手」這個比喻對它做過說明。儘管仍然有著比喻性的、不盡完美的特點，它卻是對這種自發生成秩序的過程做出的第一個科學解釋。相反，穆勒父子除了根據過去發生的少數事件進行因果判斷外，再沒有別的方式理解市場價值的決定因素，這種無能的表現，就像許多現代「自然科學家」的情況一樣，妨礙了他們對自我調控的市場過程的理解。對邊際效用理論的基本真理的瞭解，又因為詹姆斯·穆勒對李嘉圖的主導性影響以及卡爾·馬克思本人的著作而被進一步拖延。在這些領域尋找單一因果解釋的嘗試（由於阿爾弗雷德·馬歇爾及其學派的決定性影響，在英國甚至拖得更久），一直持續至今。

在這件事上，大概約翰·穆勒發揮了最重要的作用。他很早就使自己處在社會主義的影響之下，並且因為這種偏見而在「進步」知識分子中有了巨大的號召力，樹立起了自由主義領袖和「理性主義聖人」的聲望。被他引向社會主義的知識分子數量之多，大概任何哪個人都無法相比：費邊社最初基本上就是由他的一群追隨者組成的。

穆勒持有一種教條主義信念：「在價值規律中，再也沒有任何事情有待現在或將來的作者加以澄清」（1848／1965，《全集》：Ⅲ，456），這就堵死了他理解價格指導作用的道路。這種信念使他相信「對價值的思考只能涉及（財富的分配）」，而不是它的生產（同上，455）。穆勒假定，只有由過去少數可觀察事件引起的有著機械的因果關係的過程，才能算是符合自然科學標準的合理解釋，這使他對價格的功能視而不見。由於穆勒的假定長時間發揮著影響，使20年以後當「邊際革命」到來時，產生了一種爆炸性效果。

不過這裡應當提到，在穆勒的教科書出版六年之後，H．戈森，一位幾乎被完全忽視了的思想家，已經預見到邊際效用學說的出現，他認識到了大規模生產對價格引導的依賴，並且強調，「只有建立起私有財產制度，才能找到在既定條件下決定每種商品最優產量的標準。

……盡最大的可能保護私有財產，肯定是人類社會延續最為重要的必要條件」（1854／1983：254-255）。

雖然穆勒的著作造成了嚴重的傷害，我們大概還是應當原諒他，因為他是如此迷戀一位後來成為他妻子的女士——在他看來，因為她的死，「這個國家失去了它最偉大的心靈」，她——用他的話說——「懷著高尚的公共目標，始終如一地把完美的分配公正作為最終目標，那意味著一種在精神和實踐上完全共產主義的社會狀態」（1965，《全集》：XV，601；另見哈耶克，1951）。

不管穆勒的影響可能是什麼，馬克思主義的經濟學在今天仍然想從單一的因果角度，把高度複雜的交往秩序解釋成機械現象，而不是一種使我們有可能對高度複雜現象做出解釋的自我調控過程的原型。不過應當提一下，正如約齊姆·雷格（在他為龐-巴威克討論馬克思剝削理論的文章的西班牙文譯本所寫的導言裡，1976）指出的那樣，馬克思在學過傑文斯和門格爾的著作之後，似乎完全放棄了對資本的進一步研究。果真如此的話，他的追隨者顯然不如他本人聰明。

補論C

時間與結構摹仿的出現

有些結構能夠形成和增大，是因為另一些已經存在的類似結構能把它們的屬性傳遞給別的結構（受制於偶然的變異）；因此抽像的秩序能夠經歷一個進化過程，在這個過程中，它們從一種物質形式轉化為另一種物質形式，它的產生僅僅是因為那種模式已經存在——這個事實為我們的世界提供了一個新的維度：時間之箭（布魯姆，1951）。在時間進程中，出現了過去未曾存在的特徵：自我恆久化的演化結構，雖然它在任何一個時刻只有具體的物質表現，卻變成了以不同的表現形式持續存在於時間中的獨特實體。

通過摹寫方式形成結構的可能性，賦予了那些有能力做得更好的因素以擴張的機會。那些因素會因為其能夠形成更為複雜的結構的擴張力而得到選擇，它們數量的增加會導致更多這種結構的形成。這樣一個模式，它一旦出現，就和任何物質客體一樣，成為世界秩序中一個鮮明的成分。在交往結構中，群體的行為模式是由一代人中的個體傳給下一代個體的行為方式來決定的；這些秩序保留它們的一般特徵，只能通過不斷的變化（適應）。

補論D

異化、逃避現實者和寄生蟲的要求

在這一節，我想記下對以上題目列出的那些事情的一點思考。

1．如我們所知，在個人感情和擴展秩序對他的期待之間的衝突，實際是不可避免的：本能的反應傾向於衝破維持著文明的通過學習得到規則之網。但是，對於文明人過去完全視為野蠻行為而放棄了反應方式，只有盧梭對其做出了一種文學的和智力上的肯定。在他的著作中，把自然的（應讀作「本能的」）視為好的或可取的，表達著一種對簡單、原始、甚至是野蠻狀態的懷鄉病，其根據則來自一種信念，認為人們應當滿足他或她自己的慾望，而不服從據說是人出於私利而發明並強加於人的枷鎖。

因為我們的傳統道德未能帶來更多的愉快而產生的失望情緒，以一種較為溫和的形式表現在對美好的小事物的懷戀上，或表現在對「無樂趣的經濟」（舒馬赫，1973；西托夫斯基，1976，以及許多有關「異化」的文獻）的抱怨上。

2，僅僅是生存，並沒有為人人彼此相爭提供正確的或道德的權利。人或群體可以為具體的個人承擔責任；但是作為協助人類成長壯大的共同規則體系的一部分，並非所有現存的生命都有生存的道德權利。在我們看來非常殘忍的做法，如愛斯基摩人在季節性遷徙時扔下年老體弱者等死，這可能是他們養育子孫活到下個季節所必要的。是否有道德上的義務利用現代醫學盡可能延長患有不治之症的痛苦病人的生命，至少是個懸而未決的問題。甚至在我們問能夠向誰正確地提出這種道德要求之前，這些問題就已經出現了。

權利是從關係體系中產生的，而權利人是通過協助維護這些體系，才成為其中的一員。假如他不再這樣做，或從來沒有這樣做（或沒有人為了他而這樣做），便不存在使這些權利得以成立的基礎。個人之間的關係能夠存在，僅僅是他們有此願望的結果，然而僅有一個權利人的願望，很難為別人造成義務。只有在長期實踐中產生的期待，才能為共同體中的成員造成義務，這就是為什麼在造成期待上要謹慎行事的原因，不然的話人們會引起一些自己無法履行的義務。

3．社會主義教給許多人說，不管有沒有勞績，有沒有參與，他們都擁有一些權利。根據產生出擴展秩序的道德規範，社會主義者實際上是在教唆人們破壞法律。

那些聲稱自己已經從他們顯然不瞭解其大部分內容的事情中被「異化了」的人，那些寧願過寄生蟲式的厭世者生活的人，坐享著他們拒絕為其出力的過程的產品，他們才是盧梭的真正追隨者，他呼籲人們回到大自然去，把能夠形成人類合作秩序的各種制度說成是主要的罪惡。

我不想質疑任何個人自願脫離文明的權利。但是這些人享有什麼「資格」呢？我們還得給他們的厭世行為發津貼不成？脫離了文明賴以存在的規則，便無任何資格可言。我們或許有能力扶助殘弱，養老撫幼，但只有在健康的成年人服從非人格的規則時，我們才會有這樣做的手段。

認為這些糊塗看法來自一些年輕人，這是十分錯誤的。他們反映著別人教給他們的東西，反映著他們父母的意見——教育機構中的心理學和社會學各科系及其製造出來的知識分子的意見——盧梭和馬克思、弗洛伊德和凱恩斯思想的蒼白無力的複製品，被一些想入非非的頭腦四處傳播。

補論E

遊戲——規則的學校

導致了自發秩序形成的行為方式，和可以在遊戲中看到的規則有許多共同之處。探尋遊戲競爭的起源未免離題太遠，不過從歷史學家約翰·惠金加對遊戲在文化進化中的作用所做的令人信服而透徹的分析中，我們能夠學到不少東西。他的著作（1949：尤見5，11，24，47，51，59和100各頁，另見奈特，1923／1936：46，50，60-66；哈耶克，1976：71和注10）尚未得到研究人類秩序者的充分評價。

惠金加寫道：「文明生活巨大的本能力量起源於神話和禮儀：法律和秩序，商業和利潤，技能和工藝，詩歌、智慧和科學。它們全都植根於遊戲的原始土壤裡」（1949：5）；遊戲「創造了規則，（遊戲）就是規則」（1950：10）……「它在自己恰當的時間和空間邊界內，遵照固定的規則並以有序的方式進行」（1949：15，51）。

遊戲當然是這樣一種過程的明顯事例，在這種過程裡，追求不同甚至相互衝突的目標的成員服從共同的規則，由此產生了全面的秩序。此外，現代遊戲理論也證明，有些遊戲導致一方的收益最終會被另一方收益所抵消，有些遊戲則會產生淨收益。交往的擴展結構的成長之所以可能，是因為個人參與了後一種遊戲，一種導致生產力全面增長的遊戲。

補論F

對經濟學和人口學的評論

自經濟學誕生之日起，就在研究第八章所討論的問題。可以說，科學的經濟學是始於1681年，此年威廉·配第（他是牛頓的同事，年齡比他稍大，也是皇家學會的創始人之一）對倫敦城迅速發展的原因著了迷。讓大家感到驚奇的是，他發現它已發展得比巴黎和羅馬加在一起還大，在一篇題為《人類的成長、增加和成倍增長》的論文裡，他解釋了為何更大的人口密度會引起更廣泛的勞動分工：

每一種製品都會被分成盡可能多的部件。在製造手錶時，假如這人造齒輪，那人造發條，另一個人鐫刻表盤，這個表就會比全部這些工作由一人來做更好更便宜。

我們還發現，在城鎮以及大城市的街道，所有的居民幾乎在做著同樣的生意，那些地方特有的商品便會比其他地方更好更便宜。此外，如果某地製造著一切類型的製品，那麼從這裡駛出的船隻就會一下子用許多各類物品裝滿它的船艙，所裝載物品足以同它為了得到這些商品而必須前往的港口相比。

配第還認識到，「人少才是真正的貧困；有八百萬人口的國家會比領土相當而人口只有四百萬的國家富一倍；就承擔著重大責任的統治者而言，他為更多的人服務，會像為較少的服務一樣出色」（1681／1899：Ⅰ，454-55，1927：Ⅰ，43）。這些一般性的觀點顯然是經由曼德維爾（1715／1924：Ⅰ，356）傳給了亞當·斯密，如第八章中所說，他注意到了勞動分工受著市場規模的限制，人口增長是國家繁榮的關鍵。

雖然經濟學家從早先的時代就十分關注這些問題，近來的人類學家卻沒有對道德進化（這當然是幾乎永遠難以「觀察的」的事情）給予足夠的注意；不但社會達爾文主義的幼稚表現，還有社會主義的偏見，都在使人們沒有信心追求進化論的解釋。不過我們發現一位傑出的社會主義人類學家，在研究「城市革命」時，把「革命」定義為「共同體的經濟結構和社會組織中進步性變革的積累，它是由受到影響的人口之顯著增長引起的，或是伴隨這種增長」（柴爾德，1950：3）。在赫斯科維茨的作品中也可以找到重要的見解，他說：

一方面是人口規模與環境和技術的關係，另一方面是它同人均產量的關係，為研究這種給既定人口帶來經濟剩餘的結合提出了最大挑戰……

大體上說，最小的社會生存壓力也最大。相反，在出現了專業化——這是提供的商品超過維持所有人生活所需數量的基本條件——的較大的群體中，享受社會閒暇才成為可能（1960：398）。

經常被生物學家（如卡爾-桑德斯，1922；溫-愛德華茲，1962；索普，1976）說成是限制人口的主要機制，同樣可以被視為增加人口的機制。甚至更好的情況是，由於它利用了可能由一時的人口過量造成的任何危害所帶來的一切好處，即維持更多人口的新機會，因而也是調整人口數量使其與領土承受力做到長期均衡的機制。自然在一個方面和另一個方面有著同樣的創造力，人的大腦可能是一個最為成功的結構，它使一個物種在能力和規模上超過了其他一切物種。

補論G

迷信和傳統的維持

在本書就要為出版商準備妥當之際，D．A．裡斯博士對我的一次演講所做的友善評論，使我注意到詹姆斯·弗雷澤先生一篇出色的小作品（1909）：《心靈的任務》，它的副標題就和上面的標題一樣。弗雷澤解釋說，他在文中想「把善的種子從惡的種子中篩選出來」。它談到了我的中心問題，其方式在許多方面和我相似，然而由於它是出自一位傑出的人類學家之手，因而能夠提供——特別是在財產和家庭的早期發展方面——大量經驗證據，我不禁想把它的全部84頁作為本書一份極富啟發性的附錄在這裡重印。在他那些與本書有關的結論中，他解釋了迷信如何通過強化對婚姻的尊重，起到了讓已婚者和未婚者都更嚴格地服從性道德規則的作用。在論財產的一章裡（17）弗雷澤指出，「使一種事情成為禁忌的效果，是賦予了它一種超自然的或神秘的力量，從而使它變得除了所有者之外任何人都不可接近。可見禁忌變成了一種加強私有財產關係——大概我們的社會主義朋友會說成是打造這種鎖鏈——的強大手段」。然後他又提到了（19）很久以前的一位作者，此人指出在新西蘭「禁忌形式是財產最大的保護者」，以及更早的一份有關馬昆德群島的報告（20），那兒「禁忌的第一任務無疑就是為全社會建立起財產的基礎」。

弗雷澤還斷定（82），「迷信對人類幫助甚大。它為眾人提供了行為端正的動機，即使這種動機本身是錯誤的；人們出於錯誤的動機做正確的事，與願望極好卻做了錯事相比，當然對這個世界更為有利。關係到社會的是行為，不是看法：只要我們行為端正，我們的看法是否錯誤並不會對別人有絲毫影響」。

Table of Contents

封面

中文版導言

譯者的話

編者前言

序

目錄

導論：社會主義是個錯誤嗎？

第一章　在本能和理性之間

第二章　自由、財產和公正的起源

第三章　市場的進化：貿易和文明

第四章　本能和例理性的反叛

第五章　致命的自負

第六章　貿易和貨幣的神奇世界

第七章　被毒化的語言

第八章　擴展秩序和人口增長

第九章　宗教與傳統的守護者

補論A　」自然的」和「人為的」

補論B　人類交往問題的複雜性

補論C　時間與結構摹仿的出現

補論D　異化、逃避現實者和寄生蟲的要求

補論E　遊戲——規則的學校

補論F　對經濟學和人口學的評論

補論G　迷信和傳統的維持